第九章：绽放智慧之光

导言

上一章引用的经文将禅修视为一种心的训练方法，旨在完成双重任务：止息内心与生起内观。止息的心，宁静而专注，是内观的基础。止息的心观察诸法如何生起与灭去，从持续的观察和深入的探究中，生起了“观法的增上慧”(adhipaññādhammavipassanā)。随着智慧动力的增强，它越来越深入地洞察事物的本质，最终达到圆满而全面的理解，称为觉悟 (sambodhi)。

此处翻译为“智慧”的巴利词是 paññā，它相当于梵语的 prajñā，大乘佛教卷帙浩繁的《般若波罗蜜多经》即以此命名。然而，将 paññā/prajñā 视为通往觉悟之道上的主要工具这一思想，并非源于《般若波罗蜜多》文献，而是早已深深植根于早期佛教的教法之中。《尼柯耶》不仅将 paññā 视为一个教义要点，还将其作为一个丰富的意象主题。因此，第九章第一篇第(1)和(2)节的经文分别将 paññā 喻为光明与刀。它是至高无上的光明，因为它照亮了事物的真实本质，驱散了无明的黑暗。它是一把刀——一把锋利的屠夫之刀——因为它斩断了烦恼的纠缠，从而开辟了解脱之道。

巴利词 paññā 源自动词词根 ñā（梵语：jñā），意为“知”，前面加上前缀 pa（梵语：pra），这仅仅是为词根的意义增添了更动态的细微差别。所以 paññā/prajñā 的意思是知或理解，不是作为一种拥有物，而是作为一种行动：知的行为，理解的行为，辨识的行为。在巴利语中，动词 pajānāti，“他了知”，比其对应的名词 paññā 更有效地传达了这一含义。¹然而，paññā 所指的理解，是一种优于例如理解经济学教科书中的一个难点段落或法律论证的含义的理解。Paññā 指的是通过修行训练而生起的理解，它照亮事物的真实本质，并最终导向心的净化与解脱。为此，尽管有其缺点，我仍然使用大家熟悉的“智慧”一词。

当代佛教文献通常传达了两种关于 paññā 的观点，这两种观点在佛教的普遍理解中几乎已成为公理。第一种是，paññā 完全是非概念性和非论证性的，是一种违背所有逻辑思维法则的认知类型；第二种是，paññā 是自发产生的，通过一种纯粹直觉的行为，如同一道明亮的闪电般突然而瞬时。这两种关于 paññā 的观点密切相关。如果 paññā 违背所有思维法则，那么就无法通过任何类型的概念活动来接近它，而只能在心的理性、分别、概念活动被遏止时才能生起。而这种概念活动的停止，有点像拆除一座建筑，必定是迅速的，是一种并非由任何渐进成熟的理解所预先准备的对思维的颠覆。因此，在佛教的普遍理解中，paññā 违背理性，并轻易地滑向“疯狂的智慧”，一种令人费解、难以置信的与世界相处的方式，它在超理性与疯狂之间的悬崖边缘游走。

那些关于智慧 (paññā) 的想法，在《尼柯耶》(Nikāyas) 的教法中完全得不到任何支持，其教法始终是健全、清晰和清醒的。我们倒序来看这两点：首先，在《尼柯耶》中，智慧远非自发产生，而是被强调为有条件的，是从一个由因缘和合构成的母体中生起的。其次，智慧并非纯粹的直觉，而是一种审慎、辨别性的理解，在某些阶段涉及精确的概念性运作。智慧指向特定的理解领域。这些领域在巴利义注中被称为“智慧之地”(paññābhūmi)，必须通过概念性的理解来彻底探究和掌握，然后直接的、无概念的洞见才能有效地发挥其作用。要掌握它们，需要分析、辨别和识见。一个人必须能够从纷繁复杂的事实中，提炼出所有经验所共有的某些基本模式，并以这些模式为模板，仔细地审视自己的经验。随着我们进一步探讨，我将对此有更多的说明。

智慧的条件性基础建立在佛教修行的三层结构中。正如我们所见，在佛教道路的三个部分中，戒行是定的基础，定是智慧的基础。因此，智慧生起的直接条件是定。正如佛陀常说：“比丘们，修习定。有定者能如实知见事物。”² “如实知见事物”是智慧的作用；这种正确知见的直接基础是定。由于定依赖于适当的身体和言语行为，因此戒行也是智慧的一个条件。

文本 IX,2 给出了一个更完整的清单，列出了获得“梵行基础之智慧”并使此智慧成熟的八个因缘。特别值得注意的是第五个条件，它不仅强调了学习佛法对开发智慧的贡献，还规定了一个循序渐进的教育计划。首先，一个人“多闻”那些“初善、中善、后善”的教法。然后，他将它们记在心里；接着，大声背诵；然后，用心审察；最后，“以见善通达之”。最后一步可以等同于直接的洞见，但这种洞见是由前面的步骤所准备的，这些步骤为彻底的通达提供了必要的“信息”。由此可见，智慧并非在定的基础上自动产生，而是依赖于通过学习、反思和对教法的深入禅观所引发的清晰而精确的概念性理解。

作为八正道的一个道支，智慧被称为正见 (sammādiṭṭhi)。文本 IX,3 是《正见经》(Sammāditthi Sutta, MN 9) 的一个略缩版，它极好地概述了“智慧之地”。佛陀的弟子中智慧第一的舍利弗 (Sāriputta) 尊者，向一群同修比丘宣讲了这部经。自古以来，该文本在南亚的寺院中一直被用作佛学入门读物。根据这部经的古典义注，正见有两种：概念性的正见，即对佛法的清晰理智把握；以及经验性的正见，即直接洞察佛法的智慧。概念性的正见，被称为“随顺谛理之正见” (saccānuomika-sammādiṭṭhi)，是通过深入学习和审察佛陀教法而达成的对佛法的正确理解。这种理解虽然是概念性的而非经验性的，但绝非枯燥无益。当它植根于对佛陀觉悟的信心，并由实现佛法真理的坚强决心所驱动时，它便成为经验性正见演化出的胚芽，从而成为智慧成长的关键一步。

经验性的正见是在个人直接经验中对佛法真理——尤其是四圣谛——的亲证。因此，它被称为“通达谛理之正见” (saccapaṭivedha-sammādiṭṭhi)。要达到直接的通达，一个人要从正确的概念性理解教法开始，并通过修行将这种理解转化为直接的洞察。如果将概念性的正见比作一只手——一只借助概念把握真理的手——那么经验性的正见或可比作一只眼睛。它是智慧之眼，是佛法之见，能直接看透那被我们的贪、嗔、痴长久隐藏的究竟真理。

《正见经》旨在阐明应由概念性正见所理解、并由经验性正见所洞察的诸项原则。舍利弗 (Sāriputta) 在十六个标题下阐述了这些原则：善与不善、四食、四圣谛、十二缘起支以及诸漏。应当注意的是，从第二篇到经的结尾，他的所有阐述都遵循同一个模式，这个模式揭示了缘起法则是整个教法的支架。无论他探讨何种现象，他都通过揭示其个别特质、其生起、其息灭以及导致其息灭的道路来加以阐述。由于这是构成四圣谛基础的模式，我称之为“四谛模式”。这个模式在《尼柯耶》中反复出现，作为观照现象以获得真实智慧的主要模板之一。它的应用清楚地表明，没有任何实体是孤立和自我封闭的，而是内在地与其它事物在一个复杂的缘起过程之网中相联系。解脱的关键在于理解维持此网的诸因，并在自身之内将它们终结。这是通过修习八正道——熄灭这些诸因的道路——来完成的。

通过洞察经中所阐述的十六个主题中的任何一个而达成的出世间正见，主要分两个阶段发生。第一阶段是学人 (sekha) 的正见，即已不可逆转地踏上解脱之道但尚未到达终点的弟子。这一阶段由每篇开头的文字所标示，“（一个）对法具有全然信心并已到达此真实法的人”。这些话语意味着正见是一种对真实原则的洞见，这种洞见已经引发了弟子根本性的转变，但尚未完成。第二阶段是阿罗汉 (arahant) 的出世间正见，由每篇结尾的文字所描述。这些文字表明，弟子已运用正见根除了剩余的烦恼，并获得了完全的解脱。

在第四篇，我们来到了我所称的“智慧的领域”，即需要通过洞见来探索和通达的区域。本篇中的许多文本来自《相应部》(Saṃyutta Nikāya)，其主要章节都致力于阐述早期佛法的核心教义。我在此收录了关于五蕴、六处、诸界（以不同数量组合）、缘起和四圣谛的选段。当我们审视这些选段时，我们会注意到某些反复出现的模式。

IX,4(1) 五蕴。五蕴 (pañcakkhandha) 是《尼柯耶》用以分析人类经验的主要范畴。这五者是：(1) 色 (rūpa)，经验的物质组成部分；(2) 受 (vedanā)，经验的“情感基调”——乐、苦或不苦不乐；(3) 想 (saññā)，通过事物的独特标记和特征来识别事物；(4) 行 (saṅkhārā)，一个涵盖了涉及意志、选择和意图的多种心所的术语；以及 (5) 识 (viññāṇa)，通过六根——眼、耳、鼻、舌、身、意——中任何一根生起的认知。

对五蕴的审察，即《蕴相应》（Khandhasamyutta，《相应部》第22章）的主题，对佛陀的教法至关重要，至少有四个原因。首先，五蕴是第一圣谛，即苦圣谛的最终指称（见第二章第五篇 中对第一圣谛的阐述），并且由于所有四谛都围绕着苦而展开，理解五蕴对于整体理解四圣谛至关重要。其次，五蕴是执取的客观领域，因此促成了未来苦的因缘生起。第三，必须去除对五蕴的执取才能获得解脱。第四，去除执取所需的智慧，正是对五蕴真实本质的清晰洞见。佛陀亲自宣称，只要他还没有从五蕴的个别特质、生起、息灭以及导致其息灭的道路这几个方面来理解它们，他就不宣称自己已证得正等觉。他也同样训诫弟子们要完成对五蕴的全面理解。他说，五蕴是必须被彻底理解的事物；对它们的彻底理解会带来贪、嗔、痴的灭尽 (SN 22:23)。

“蕴”(khandha, 梵语 skandha) 这个词，除其它意义外，还有堆或聚合 (rāsi) 的意思。五蕴之所以如此称呼，是因为它们各自将具有相同定义特征的多种现象归于一个标签之下。因此，任何色，无论是“过去、未来或现在，内在或外在，粗或细，劣或胜，远或近”，都被纳入色蕴；任何受，无论是“过去、未来或现在，内在或外在，粗或细，劣或胜，远或近”，都被纳入受蕴；其它各蕴也是如此。文本 IX,4(1)(a) 以简单的术语列举了每一蕴的构成，并显示每一蕴都与其特定的条件相关联而生起和息灭；八正道是使每一蕴得以终结的道路。在这里，我们发现“四谛模式”被应用于五蕴，这一应用从五蕴在代表第一圣谛中所扮演的角色来看，是相当合乎逻辑的。

这部经对学人和阿罗汉作出了区分，类似于《正见经》所作的区分。学人已通过四谛模式直接了知五蕴，并为五蕴的褪去和息灭而修行；他们因此“已在此法与律中站稳了脚跟 (gādhanti)”。阿罗汉也已通过四谛模式直接了知五蕴，但他们比学人走得更远。他们已根除了对五蕴的一切执着，并因无所执取而解脱；因此他们被称为“圆满者”(kevalino)，无法以轮回的方式来描述他们。

在文本 IX,4(1) (b) 中可以找到一份关于五蕴的详细问答录，从不同角度对其进行了探讨。由于构成我们日常经验的五蕴是执取 (upādāna) 的客观领域，它们通常被称为五取蕴 (pañc’upādānakkhandhā)。对五蕴的执取主要以两种模式发生，我们或可称之为占有和认同。一个人要么抓住它们并占有它们，即他占有它们；要么他以它们为基础，形成关于自我的见解或我慢（“我比别人更好，一样好，或不如别人”），即他认同它们。正如《尼柯耶》所言，我们倾向于如此看待五蕴：“这是我的，这是我，这是我的自我” (etaṃ mama, eso ’ham asmi, eso me attā)。在这句话中，“这是我的”这一概念代表了占有的行为，是渴爱 (taṇhā) 的作用。“这是我”和“这是我的自我”这两个概念代表了两种认同，前者表达了我慢 (māna)，后者表达了见 (diṭṭhi)。³

五蕴（基于 SN 22:56–57 和 22:95）

放弃渴爱之所以如此困难，是因为渴爱被各种见解所加强，这些见解将我们对五蕴的认同合理化，从而为渴爱配备了一个保护盾。位于所有自我肯定之底层的见解类型被称为身见 (sakkāyadiṭṭhi)。诸经中常提到二十种身见，它们是通过认为自我与五蕴中的每一蕴有四种关系之一而产生的：要么与它等同，要么拥有它，要么包含它，要么被包含在它之内。“未受教导的凡夫”持有某种身见；“已受教导的圣弟子”以智慧见到五蕴的无我本质后，不再将五蕴视为一个自我或自我的所属物。采纳任何这些见解都会导致焦虑和痛苦。它也是将我们束缚在轮回中的绳索——见上文，第一章第二篇（3） 和第一章第四篇（5）。

所有烦恼最终都源于无明，因此无明是一切苦与束缚的根源。无明围绕五蕴编织了一张由三种错觉构成的网。这些错觉是认为五蕴是常、是真乐之源、以及是一个自我的观念。打破这些错觉魔咒所需的智慧，是洞察到五蕴是无常 (anicca)、苦 (dukkha) 和无我 (anattā) 的。这被称为对三法印 (tilakkhaṇa) 的亲证。

有些经似乎认为，仅凭对三法印中某一法的洞见就足以达到目标。然而，三法印是紧密交织的，因此《尼柯耶》中最常见的表述是建立在它们内在关系之上的。这个表述首次在佛陀于波罗奈斯 (Bārāṇasī) 的第二场开示中阐明——第九章第四篇（1）（c）——它利用无常法印来揭示苦法印，并用这两者共同揭示无我法印。诸经之所以采用这种间接途径来揭示无我法印，是因为事物的无我本质是如此微细，以至于若非由另外两法印来指明，通常是无法看见的。当我们认识到我们认同为自我的事物是无常的，并与苦紧密相连时，我们便意识到它们缺乏真实自我的基本标志，从而停止认同它们。

因此，对三法印的不同阐述最终都汇集于根除执取。它们通过针对每一蕴显示“这不是我的，这不是我，这不是我的自我”来做到这一点。这使得对无我的洞见成为观修三法印的高峰和圆满。虽然无我法印通常是通过另外两法印来趋近的，如第九章第四篇（1）（d） 所示，但它有时也被直接揭示。直接趋近无我法印的一个例子是第九章第四篇（1）（e），即关于“泡沫团”的开示，它用了五个令人难忘的譬喻来揭示五蕴的空性。根据标准表述，洞察五蕴为无常、苦、无我，会引生厌离 (nibbidā)、离欲 (virāga) 和解脱 (vimutti)。获得解脱者随后会赢得“解脱知见”，即确信轮回确实已经停止，再无未竟之事。

诸经中常应用于五蕴以及其它几组现象的另一个模式是味、患、离三者。来自《增支部》的第六章第二篇（1）-（3），将这三者应用于整个世间。《相应部》则将同样的模式分别应用于五蕴、六处和诸界。每一蕴、每一处、每一界所提供的乐趣与喜悦是它的味；它的无常、为苦所遍、以及变易的本质是它的患；而舍弃对它的欲与贪则是对它的离。

IX,4(2) 六处。《六处相应》(Saḷāyatanasaṃyutta)，即《相应部》关于六处的连结开示（《相应部》，第35章），包含了二百多部关于六处的短经。六内外处提供了与五蕴不同但互补的视角来看待经验的整体。这六对处是六根及其相应的所缘，它们支持相应识的生起。因为它们在识与所缘之间起中介作用，所以内处被称为“触处”(phassāyatana)，“触”(phassa) 是指根、境、识三者的和合。

六内外处

前五根及其所缘的意义是显而易见的，但第六对，意 (mano) 与法 (dhammā)，则带来了一些困难。如果我们将这两个术语与其它内外处平行看待，我们会理解意处是意识 (manoviññāṇa) 生起的支持，而法处是意识的客观领域。根据这种解释，“意”可以被理解为被动的心识之流，主动的概念性意识从中生起；而“法”则是纯粹的心理所缘，例如通过内省、想象和反思所领会的那些。然而，阿毗达磨和巴利义注对这两个术语的解释则不同。他们认为意处包含所有类别的识，也就是说，他们将所有六种识都包含在内。他们还认为，所有未包含在其它处中的实际实体构成了法处。那么，法处就包括了其它三种名蕴——受、想、行——以及不通过身根经验所涉及的微细色法。这种解释是否符合最古老的佛教文本中所意指的含义，还是一个悬而未决的问题。

文本 IX,4(2)(a) 证明，对于早期佛法而言，解脱需要对内外六处以及由它们生起的一切现象有亲证和完全的理解。这似乎在佛法和经验科学之间建立了一种明显的对应关系，但这两种学科所寻求的知识类型是不同的。科学家寻求的是非个人的、“客观的”信息，而佛教修行者寻求的是对这些现象作为生命经验组成部分的本质的直接洞见。

《尼柯耶》暗示了在对待五蕴和六处方面一个有趣的差异。两者都是执取生根发芽的土壤，但五蕴主要是关于自我之见的土壤，而六处则主要是渴爱的土壤。因此，征服渴爱的一个必要步骤是防护诸根。比丘和比丘尼在面对可意和不可意的感官所缘时尤其必须保持警惕。当一个人放逸时，通过诸根的经验 invariably 会成为渴爱的触发器：对可意所缘的贪欲，对不可意所缘的厌恶（以及对可意出离途径的渴爱），以及对中性所缘的迟钝执着。

在他早期一篇通称为“燃火之教”的开示中——第九章第四篇（2）（b）——佛陀宣称“一切都在燃烧”。这个“一切”就是六根、六尘、由它们生起的诸识，以及相关的触和受。解脱之道在于见到这个“一切”正在被烦恼与苦的火焰所燃烧。《六处相应》反复指出，要驱散无明、生起真实智慧，我们必须观照所有六处以及通过它们生起的受为无常、苦、无我。根据第九章第四篇（2）（c），这是通往涅槃 (Nibbāna) 的直接道路。另一条途径，由第九章第四篇（2）（d） 所推荐，是见到六根是空的——空无一个自我或任何属于自我的东西。由于识是通过六处生起的，它也同样是无我的——第九章第四篇（2）（e）。

IX,4(3) 诸界。《界相应》(Dhātusaṃyutta) （《相应部》，第14章）的主题是诸界。 “界” (dhātu) 这个词被应用于几组截然不同的现象，因此本章中的诸经分散成几个集群，除了都关切被称为“界”的实体外，几乎没有共同之处。最重要的几组包括十八界、四界和六界。

十八界是十二处的详述。它们包括六根、六尘和六识。由于六识已从意处中提取出来，所余的意界必定是一种更简单的认知事件。《尼柯耶》没有具体说明其确切功能。阿毗达磨将其等同于一种在认知过程中扮演比更具辨别力的意识界更基本角色的识。IX,4(3)(a) 包含了对十八界的简单列举。观修这些界有助于驱散那种认为在变幻的经验内容之下存在一个恒常主体的观念。它显示了经验是如何由不同类型的识所构成，每一种识都是有条件的，依赖其特定的根与境而生起。因此，确定经验的复合、多样、有条件的本质，就能驱散通常遮蔽正确认知的统一和坚实的幻觉。

四界是地、水、火、风。这代表了物质的四种“行为模式”：坚实性、流动性、能量和膨胀性。这四者在任何物质单位中都是不可分割地结合在一起的，无论大小与复杂程度。然而，诸界不仅是外部世界的属性，也是个人身体的属性。因此，一个人必须联系自己的身体来观修它们，正如《念住经》(Satipaṭṭhāna Sutta) 所教导的（见第八章第八篇 §12）。第九章第四篇（3）（b） 中结合的三部经显示，可以从以下角度看待这些界：作为无常和有条件的；从味、患、离的三重立场；以及通过四谛模式。

六界包括四大种、空界和识界。第九章第四篇（3）（c） 是 MN 140 的长篇节选，详细解释了如何联系身体、外部世界和意识经验来观修六界。

IX,4(4) 缘起。缘起 (paṭiccasamuppāda) 是佛陀教法的核心，以至于佛陀说：“见缘起即见法，见法即见缘起” (MN 28; I 190–91)。缘起教法的最终目的是揭示维持轮回的诸条件，从而显示必须做什么才能从轮回中解脱。赢得解脱在于解开我们束缚背后的因果模式，而这个过程始于理解这个因果模式本身。正是缘起定义了这个因果模式。

《相应部》的整整一章，《因缘相应》（Nidānasaṃyutta，第12章），都致力于阐述缘起。该教义通常被阐述为由十二个因素构成、由十一个命题连接起来的一个序列；见第九章第四篇（4）（a）。一位佛陀发现了这个条件链；在他觉悟之后，他的使命就是向世人解释它。第九章第四篇（4）（b） 宣称这个条件序列是一个固定的法则，一个稳定的定律，是事物的本质。这个系列以两种方式阐述：通过生起的方式（称为 anuloma 或顺观），和通过息灭的方式（称为 paṭiloma 或逆观）。有时，表述从第一个因素进行到最后一个；有时它从末尾开始，将条件链追溯到第一个。其它经则从中间的某个地方接续，要么逆推到末尾，要么顺推到开头。

《尼柯耶》本身并没有像人们期望大学教科书那样，对缘起给出任何系统的解释。因此，要获得清晰的解释，我们必须依赖于从早期佛教部派流传下来的义注和论述性著作。尽管在细节上略有差异，但它们对这个古老公式的普遍含义是一致的，可以简要概括如下：由于 (1) 无明 (avijjā)，即对四圣谛缺乏亲证，我们从事善与不善的身、语、意活动；这些是 (2) 行 (saṅkhārā)，换句话说，就是业 (kamma)。行维持识从一生到下一生，并决定它在何处再生；通过这种方式，行缘于 (3) 识 (viññāṇa)。随着识，从受孕那一刻起，便有了 (4) “名色” (nāmarūpa)，即具有其物质形态 (rūpa) 和其感受与认知能力 (nāma) 的有情有机体。该有情有机体配备有 (5) 六处 (saḷāyatana)，即五种身根和作为认知器官的意根。六处使得 (6) 触 (phassa) 能够在识与其所缘之间发生，而触缘于 (7) 受 (vedanā)。由受所唤起，(8) 爱 (taṇhā) 生起，当爱加剧时，它引生 (9) 取 (upādāna)，即通过感官欲乐和错误见解对欲望对象的紧密执着。在我们的执着驱使下，我们再次从事孕育着 (10) 新的“有” (bhava) 的意志行为。在死亡时，这种新“有”的潜能在一个新的生命中被实现，以 (11) 生 (jāti) 开始，以 (12) 老死 (jarāmaraṇa) 结束。⁴

从上文我们可以看到，义注的解释将十二个因素分布在三世的跨度中，无明和行属于过去，生和老死属于未来，而中间的因素属于现在。从识到受的部分是现在的果报阶段，是过去无明和业所导致的结果；从爱到有的部分是现在的造业阶段，导致未来的再生。但“有”被区分为两个阶段：一个称为业有 (kammabhava)，构成了“有”的主动方面，属于现在生的因位阶段；另一个称为生有 (upapattibhava)，构成了“有”的被动方面，属于未来生的果位阶段。十二个因素也被分为三“轮”：烦恼轮 (kilesavaṭṭa) 包括无明、爱和取；业轮 (kammavaṭṭa) 包括行和业有；而所有其它因素都属于果报轮 (vipākavaṭṭa)。烦恼引生烦恼行，行业带来果报，果报又成为更多烦恼的土壤。如此，轮回无始地旋转不息。

这种划分因素的方法不应被误解为过去、现在和未来的因素是相互排斥的。三世的划分只是一种阐述的方便，为了简洁起见，不得不采取一定程度的抽象化。正如《因缘相应》中的许多经文所示，在公式中被分开的几组因素，在其动态运作中必然是交织在一起的。无论何时有无明，爱和取都必然伴随着它；无论何时有爱和取，无明都站在它们背后。这个公式展示了轮回如何在没有一个维持其身份从一生流转到下一生的实质性自我存在的情况下发生。没有一个自我来维系这个序列，连接一生与下一生的，无非就是缘起的法则。一个生命中的诸缘引发了下一生命中缘生现象的生起；这些又成为其它现象的缘，这些现象又为更其它的现象作缘，如此无限地延续至未来。整个过程只有在其根本源泉——无明、爱和取——被智慧根除时才会终结。

缘起并非纯粹的理论，而是应通过亲身实证来直接了知的教法，这一点在文本 IX,4(4)(c) 中已明确指出。这部经指示弟子通过四谛的模式来理解每一个缘起支：一个人应当理解缘起支本身、它的生起、它的止息，以及导向它止息的道路。首先，一个人结合自身的体验来理解这个模式。然后，在此基础上，他推断所有在过去正确理解这些事物的人，都是以完全相同的方式理解它们的；然后，所有在未来将正确理解这些事物的人，也将以完全相同的方式理解它们。通过这种方式，缘起获得了永恒和普世的意义。

有几部经将缘起视为“中道教法”(majjhena tathāgato dhammaṃ deseti)。它之所以是“中道教法”，是因为它超越了两种使关于人类状况的哲学反思两极分化的极端观点。一个极端是常见 (sassatavāda) 的形而上学论题，它主张人类身份的核心是一个不可毁灭且永恒的自我，无论是个人性的还是宇宙性的。它还主张世界是由一个永恒的实体，一个上帝或其他形而上学实体所创造和维持的。另一个极端是断见 (ucchedavāda)，它认为人在死亡时就彻底断灭了。人类的存在没有精神维度，因此没有任何形式的个人存续。对于佛陀来说，这两种极端都带来了无法克服的问题。常见鼓励对五蕴的顽固执取，而五蕴实际上是无常的，并且没有一个实体的自我；断见则有可能破坏道德，并使苦成为偶然的产物。

缘起提供了一个超越这两种极端的、截然不同的视角。它揭示了个体的存在是由一股缘起的现象之流所构成，其中没有形而上学的自我，但只要维持它的因缘仍然有效，它就会一生又一生地延续下去。因此，缘起对苦的问题提供了一个令人信服的解释，这个解释一方面避免了由永恒自我假说所带来的哲学困境，另一方面也避免了断见最终导致的道德混乱的危险。只要无明和渴爱还存在，轮回的过程就持续不断；业产生其乐与苦的果报，而巨大的苦蕴也随之累积。当无明和渴爱被摧毁时，业因的内在机制就被停用，一个人就在轮回 (saṃsāra) 中达到了苦的尽头。也许对作为“中道教法”的缘起最优雅的阐述，是著名的《迦旃延经》(Kaccānagotta Sutta)，这里收录为第九章第四篇（4）（d）。

虽然十二支缘起公式是缘起教法最为人熟知的版本，但《因缘相应》(Nidānasaṃyutta) 介绍了一些鲜为人知的变体，有助于阐明标准版本。其中一个变体，第九章第四篇（4）（e），谈到了“识的存续”(viññāṇassa ṭhitiyā) 的条件，换句话说，识是如何传递到新的生命中去的。据说其因是潜在的倾向，即无明和渴爱，以及“一个人的意图和计划”，即诸行。一旦识得以建立，新生命的产生就开始了；因此，我们在这里直接从识（通常的第三支）进行到有（通常的第十支）。第九章第四篇（4）（f） 说，从六内外处（前者是通常的第五支）生起识（第三支），接着是触、受、爱以及其余的部分。这些变体清楚地表明，缘起支的序列不应被视为一个线性的因果过程，即前一支通过简单的有效因果作用而生起后一支。缘起支之间的关系远非线性，而是始终复杂的，涉及多股交织的条件关系。

IX,4(5) 四圣谛。正如我们在“渐次解脱之道”和《念住经》的“法念住”部分所见，解脱之道的顶点在于证悟四圣谛：见第七章第四篇 §25 和第八章第八篇 §44。这些是佛陀在他觉悟之夜发现的真理，并在他的初次说法中阐明：见第二章第三篇（2） §42 和第二章第五篇。《初转法轮经》几乎不引人注意地被收录在《谛相应》(Saccasaṃyutta)（《相应部》第56章）中，即《关于诸谛的相应教说集》，这一章充满了许多其他精辟且发人深省的经文。

为了凸显四圣谛的广泛意义，《谛相应》将它们置于一个宇宙性的背景之下。根据第九章第四篇（5）（a），不仅是乔达摩 (Gotama) 佛，过去、现在、未来的所有佛陀，都觉悟到这同样的四条真理。第九章第四篇（5）（b） 说，这四条真理之所以是真理，因为它们是“真实、无误、不异”。根据第九章第四篇（5）（c），佛陀所教导的事物，如同森林中的一把树叶般稀少，而他所教导的，正是这四圣谛，教导它们正是因为它们能导向觉悟和涅槃 (Nibbāna)。

有情众生因为未能理解和彻见四圣谛而在轮回 (saṃsāra) 中流转漂泊——第九章第四篇（5）（d）。正如缘起链所示，位于苦的因果根源处的是无明 (avijjā)，而无明就是对四圣谛的无知。因此，那些未能理解四谛的人，就会造作诸行，并坠入生、老、死的悬崖——第九章第四篇（5）（e）。

对治无明的解药是明 (vijjā)，因此，明被定义为对四圣谛的了知。对四圣谛的初次彻见发生在证得入流果之时，这被称为证法 (dhammābhisamaya)。要实现这一突破绝非易事，但不这样做，就不可能终结苦——第九章第四篇（5）（f）。因此，佛陀一再敦促他的弟子们“付出非凡的努力”以实现对诸谛的突破。

一旦弟子实现突破并见到四圣谛，仍有更多的工作要做，因为每一谛都赋予了一项任务，必须完成才能赢得最终的果实。苦谛，其最终由五蕴构成，必须被遍知 (pariññeyya)。它的集谛，即渴爱，必须被断除 (pahātabba)。它的灭谛，即涅槃 (Nibbāna)，必须被实证 (sacchikātabba)。而它的道谛，即八正道，必须被修习 (bhāvetabba)。修习道能圆满所有四项任务，此时便达到诸漏的灭尽。这个过程始于对同样四圣谛的彻见，因此第九章第四篇（5）（g） 说，诸漏的灭尽是为那些知见四圣谛的人而设的。

IX,5 智慧的目标。四圣谛不仅是智慧的客观领域，也定义了其目的，这个目的体现在第三圣谛——苦的止息之中。苦的止息就是涅槃 (Nibbāna)，因此智慧的目标，即培育智慧所朝向的终点，就是证得涅槃。但涅槃究竟意味着什么？诸经以多种方式解释涅槃。有些，如第九章第五篇（1），简单地将涅槃定义为贪、瞋、痴的灭尽。其他的，如第九章第五篇（2） 中包含的一系列经文，则运用譬喻和形象来传达一个关于终极目标更具体的概念。涅槃仍然是贪、瞋、痴的灭尽，但就其本身而言，它也是寂静的、不死、殊胜、善妙和稀有。这样的描述表明，涅槃是在此生中可以体验到的至高幸福、平静和自由的状态。

有少数几部经，最著名的是《自说经》(Udāna) 中的一对经文——此处收录为第九章第五篇（3） 和 IX,5(4)——暗示涅槃并不仅仅是烦恼的灭尽和一种崇高的心理幸福感。它们谈论涅槃时，几乎像是在说一个超验的状态或存在的维度。第九章第五篇（3） 将涅槃称为一个超越共同经验世界的“处”(āyatana)，那里没有任何物理元素，甚至连微细的无色界维度也不存在；它是一个完全寂静的状态，没有生起、坏灭或变化。第九章第五篇（4） 称之为“不生、不造作、不成、[且]无为”(ajātaṃ, akataṃ, abhūtaṃ, asaṅkhataṃ) 的状态，它的存在使得从一切有生、有造作、有成、有为的事物中解脱成为可能。

我们应如何将在《尼柯耶》(Nikāyas) 中发现的这两种关于涅槃的观点联系起来？一种将其视为内心纯净和殊胜之乐的体验状态，另一种则将其视为超越经验世界的无为状态？注疏家们，无论是佛教徒还是圈外人士，都试图以不同的方式连接涅槃的这两个方面。他们的解释通常既反映了解释者自身的倾向，也反映了文本本身。对文本中所描绘的涅槃的两个方面都最为忠实的理解方式似乎是：将证得涅槃视为一种自由和幸福的状态，这是通过以深邃的智慧，实证了那个无为和超验的元素——那个本质上寂静且永远超越苦的状态——而达成的。对这一元素的彻见带来了烦恼的灭尽，最终达到心的完全净化。这种净化伴随着在此生中体验到的圆满的平静与幸福。随着肉体死亡时身体的坏散，它带来了从无始轮回中的不可逆转的解脱。

诸经谈到两种“涅槃界”：有余涅槃界 (sa-upādisesa-nibbānadhātu) 和无余涅槃界 (anupādisesa-nibbānadhātu)。第九章第五篇（5） 解释说，有余涅槃界是阿罗汉 (arahant) 在世时证得的贪、瞋、痴的灭尽。所留下的“余”是由过去生的无明和渴爱所带来的五蕴的组合，它必须持续到寿命的终点。至于无余涅槃界，同一文本只说当阿罗汉去世时，所有感受到的，因不被乐于其中，将在此处清凉。由于不再执取五蕴，也不再渴求通过一套新的五蕴获得新的体验，五蕴的生起便告终结而无法继续。五蕴的过程被“熄灭”了（这是涅槃 Nibbāna 的字面意思）。⁵

然而，佛陀对阿罗汉死后的状况，无论是从存在还是非存在的角度，都只字未提。似乎合乎逻辑的推测是，既然构成经验的五蕴随着证得无余涅槃界而完全止息，那么这个界本身必然是一种完全不存在的状态，一种空无的状态。然而，《尼柯耶》中没有任何文本这样说过。相反，《尼柯耶》一贯地用指代实体的词语来称呼涅槃。它是一个界 (dhātu)、一个处 (āyatana)、一个法 (dhamma)、一个境地 (pada)，等等。然而，虽然如此称谓，但对其的限定方式表明，这个状态最终超越了所有我们熟悉范畴和概念。

在第九章第五篇（6） 中，游方僧婆蹉衢多 (Vacchagotta) 问佛陀，如来 (Tathāgata)——这里指已达到最高目标者——死后是否会再生 (upapajjati)。佛陀拒绝承认四种可能性中的任何一种。说如来会再生、不会再生、既会又不会再生、既非会也非不会再生——这些都不可接受，因为所有这些说法都接受“如来”这个词是指一个真实的众生，而从内在观点来看，一个如来已经放弃了对一个真实众生概念的一切执取。佛陀用熄灭的火这个譬喻来说明这一点。正如一堆已经熄灭的火，不能说它去了任何地方，而只能简单地说是“熄灭了”，同样，随着身体的坏散，如来并非去了任何地方，而只是“熄灭了”。过去分词 nibbuta，用来描述熄灭的火，与名词 nibbāna 相关，其字面意思是“熄灭”。⁶

然而，如果这个譬喻暗示了佛教对阿罗汉死后命运的“断灭论”观点，那么这种印象将基于一种误解，即错误地将阿罗汉视为一个被断灭的“自我”或“人”。我们理解如来死后状态的困难，因我们难以理解如来在世时的状态而加剧。大海的譬喻强调了这种困难。由于如来不再认同构成个体身份的五蕴，他无法以五蕴来衡量，无论是单独还是集体。从以五蕴衡量的束缚中解脱出来，如来超越了我们的理解。如同大海，他“甚深、不可测、[且]难测度”。⁷

第一篇：智慧的形象

（1）智慧如光

“诸比丘，有此四种光。是哪四种？月光、日光、火光和智慧之光。在此四种光中，智慧之光为最上。”

(AN 4:143; II 139)

（2）智慧如刀

11. “诸姐妹，譬如一个熟练的屠夫或他的学徒，杀死一头牛，并用锋利的屠刀将其分割。在不损坏内层肉块和不损坏外层牛皮的情况下，他用锋利的屠刀切割、分离并剔除内层的肌腱、筋脉和韧带。然后，在切割、分离并剔除所有这些之后，他剥去外层牛皮，再用同一张牛皮将牛覆盖起来。如果他说：‘这头牛就像以前一样与这张皮连接在一起’，他说的对吗？”

“不对，尊者。为何如此？因为如果那个熟练的屠夫或他的学徒杀死一头牛……并切割、分离并剔除所有那些，即使他再用同一张牛皮将牛覆盖起来并说：‘这头牛就像以前一样与这张皮连接在一起’，那头牛仍然与那张皮是分离的。”

12. “诸姐妹，我给出这个譬喻是为了传达一个意义。这个意义是：‘内层肉块’是六内处的代名词。‘外层牛皮’是六外处的代名词。‘内层的肌腱、筋脉和韧带’是喜与贪的代名词。‘锋利的屠刀’是圣者智慧的代名词——那切割、分离并剔除内在烦恼、结缚和束缚的圣者智慧。”

(摘自 MN 146: 《教难陀迦经》(Nandakovāda Sutta); III 274–75)

第二篇：智慧的条件

“诸比丘，有此八种因缘，能令尚未获得的、作为梵行基础的智慧得以获得，并能令已经获得的智慧通过培育而增长、成熟和圆满。是哪八种？

(1) “在此，一位比丘依止导师或某位处于老师地位的同修比丘而住，他对后者生起了强烈的惭愧心和道德畏惧心，并以爱与敬待之。这是获得梵行基础智慧的第一个因缘……

(2) “当他如此依止老师而住时，他时时走近他们并询问：‘尊者，这是怎么回事？这是什么意思？’那些尊者于是向他开示未曾开示的，澄清模糊不清的，并驱散他对许多困惑之处的疑虑。这是获得梵行基础智慧的第二个因缘……

(3) “学法之后，他以两种远离而独处：身远离和心远离。这是获得梵行基础智慧的第三个因缘……

(4) “他持戒，为波罗提木叉 (Pātimokkha) 的防护所防护，⁸行为与行处圆满，于微小过患中见怖畏。受持学处后，他于其中训练自己。这是获得梵行基础智慧的第四个因缘……

(5) “他多闻，忆持所闻，并巩固所闻。那些初善、中善、后善，义理和言辞俱佳，并阐明一种完全圆满纯净的梵行的教法——像这样的教法，他多闻、忆持、口诵、意察，并以见善通达。这是获得梵行基础智慧的第五个因缘……

(6) “他精进；他住于为断除一切不善法、获得一切善法而策励的精进中；他于努力中坚定而有力，于善法之责不懈怠。这是获得梵行基础智慧的第六个因缘……

(7) “当他在僧团 (Saṅgha) 中时，他不参与闲聊和无益的谈话。他要么自己说法，要么请他人说法，要么不避圣默然。这是获得梵行基础智慧的第七个因缘……

(8) “他安住于观照五取蕴的生灭，如此：‘此是色，此是其生起，此是其息灭；此是受……此是想……此是诸行……此是识，此是其生起，此是其息灭。’这是获得梵行基础智慧的第八个因缘……‘由于这八个原因，他的同修比丘们尊敬他为真正知见者，而这些品质能带来喜爱、尊敬、和合与团结。

“诸比丘，这就是那八种因缘，能令尚未获得的、作为梵行基础的智慧得以获得，并能令已经获得的智慧通过培育而增长、成熟和圆满。”

(AN 8:2, 节选; IV 151–55)

第三篇：一些关于正见的经

1. 如是我闻。一时，世尊住在舍卫城 (Sāvatthī) 祇树给孤独园 (Jeta’s Grove, Anāthapiṇḍika’s Park)。当时，尊者舍利弗 (Sāriputta) 对诸比丘说：“诸友，比丘们。”——“朋友，”他们回答。尊者舍利弗这样说：

2. “‘正见者，正见者’，朋友们，常这样说。一位圣弟子在何种程度上是正见者，其见解正直，对法有确信，并已到达此真实之法？”⁹

“确实，朋友，我们愿从远方前来，向尊者舍利弗学习此话的含义。若尊者舍利弗能解释此话的含义，那就太好了。听他说后，诸比丘将铭记于心。”

“那么，朋友们，请听，并仔细注意我将要说的话。”

“是的，朋友，”诸比丘回答。尊者舍利弗这样说：

[善与不善]

3. “朋友们，当一位圣弟子理解不善法及不善根，善法及善根时，在那方面，他就是一位正见者，其见解正直，对法有确信，并已到达此真实之法。”

4. “那么，朋友们，什么是不善法，什么是善法，什么是善根，什么是不善根？杀生是不善的；偷盗是不善的；邪淫是不善的；妄语是不善的；恶口是不善的；两舌是不善的；绮语是不善的；贪婪是不善的；瞋恚是不善的；邪见是不善的。这称为不善法。¹⁰

5. “什么是不善根？贪是不善根；瞋是不善根；痴是不善根。这称为不善根。”

6. “什么是善法？戒杀生是善的；戒偷盗是善的；戒邪淫是善的；戒妄语是善的；戒恶口是善的；戒两舌是善的；戒绮语是善的；不贪是善的；无瞋是善的；正见是善的。这称为善法。”

7. “什么是善根？无贪是善根；无瞋是善根；无痴是善根。这称为善根。”

8. “当一位圣弟子如此理解了不善法及不善根，善法及善根，¹¹ 他完全断除了贪欲的潜伏烦恼，他消除了瞋恚的潜伏烦恼，他根除了‘我慢与我见’的潜伏烦恼，并且通过断除无明、生起正智，他于现法中灭尽了苦。¹² 在那方面，一位圣弟子也是一位正见者，其见解正直，对法有确信，并已到达此真实之法。”

[食]

9. 诸比丘说：“善哉，朋友。”他们对尊者舍利弗的话感到欢喜和欣悦。然后他们又问了他一个问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为正见者……并到达此真实之法？”——“也许有，朋友们。”

10. “朋友们，当一位圣弟子理解食、食的集、食的灭以及导向食灭之道时，在那方面，他就是一位正见者……并已到达此真实之法。”

11. “什么是食，什么是食的集，什么是食的灭，什么是导向食灭之道？有四种食，用以维持已生众生，并资助将生众生。是哪四种？它们是：段食，或粗或细；触食为二；意思食为三；识食为四。¹³ 随着渴爱的生起，食也生起。随着渴爱的止息，食也止息。导向食灭之道就是这八正道；即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。”

12. “当一位圣弟子如此理解了食、食的集、食的灭以及导向食灭之道时，他完全断除了贪欲的潜伏烦恼……他于现法中灭尽了苦。在那方面，一位圣弟子也是一位正见者，其见解正直，对法有确信，并已到达此真实之法。”

[四圣谛]

13. 诸比丘说：“善哉，朋友。”他们对尊者舍利弗的话感到欢喜和欣悦。然后他们又问了他一个问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为正见者……并到达此真实之法？”——“也许有，朋友们。”

14. “朋友们，当一位圣弟子理解苦、苦的集、苦的灭以及导向苦灭之道时，在那方面，他就是一位正见者……并已到达此真实之法。”

15. “什么是苦，什么是苦的集，什么是苦的灭，什么是导向苦灭之道？生是苦；老是苦；病是苦；死是苦；愁、悲、苦、忧、恼是苦；求不得是苦；简言之，五取蕴是苦。这称为苦。”

16. “什么是苦的集？就是这导向再生的渴爱，伴随着喜与贪，于此处彼处寻求快乐；即是：欲爱、有爱、无有爱。这称为苦的集。”

17. “什么是苦的灭？就是对那渴爱的无余离贪和灭尽，舍离、弃绝、解脱、无执。”

18. “什么是导向苦灭之道？就是这八正道；即：正见……正定。这称为导向苦灭之道。”

19. “当一位圣弟子如此理解了苦、苦的集、苦的灭以及导向苦灭之道时……他于现法中灭尽了苦。在那方面，一位圣弟子也是一位正见者……并已到达此真实之法。”

[老死]

20. 诸比丘说：“善哉，朋友。”他们对尊者舍利弗的话感到欢喜和欣悦。然后他们又问了他一个问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为正见者……并到达此真实之法？”——“也许有，朋友们。”

21. “朋友们，当一位圣弟子理解老死、老死的集、老死的灭以及导向老死灭之道时，在那方面，他就是一位正见者……并已到达此真实之法。¹⁴”

22. “什么是老死，什么是老死的集，什么是老死的灭，什么是导向老死灭之道？各种众生的衰老、年迈、牙齿断裂、头发灰白、皮肤皱褶、生命衰退、诸根衰弱——这称为老。各种众生的逝去、分解、消失、死亡、命终、五蕴的坏散、身体的舍弃——这称为死。所以这老和这死，就称为老死。随着生的生起，老死也生起。随着生的止息，老死也止息。导向老死灭之道就是这八正道；即：正见……正定。”

23. “当一位圣弟子如此理解了老死、老死的集、老死的灭以及导向老死灭之道时……他于现法中灭尽了苦。在那方面，一位圣弟子也是一位正见者……并已到达此真实之法。”

[生]

24. 诸比丘说：“善哉，朋友。”他们对尊者舍利弗的话感到欢喜和欣悦。然后他们又问了他一个问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为正见者……并到达此真实之法？”——“也许有，朋友们。”

25. “朋友们，当一位圣弟子理解生、生的集、生的灭以及导向生灭之道时，在那方面，他就是一位正见者……并已到达此真实之法。”

26. “什么是生，什么是生的集，什么是生的灭，什么是导向生灭之道？各种众生的出生、诞生、[在子宫中]降生、生成、五蕴的显现、获得诸触处——这称为生。随着有的生起，生也生起。随着有的止息，生也止息。导向生灭之道就是这八正道；即：正见……正定。”

27. “当一位圣弟子如此理解了生、生的集、生的灭以及导向生灭之道时……他于现法中灭尽了苦。在那方面，一位圣弟子也是一位正见者……并已到达此真实之法。”

[有]

28. 诸比丘说：“善哉，朋友。”他们对尊者舍利弗的话感到欢喜和欣悦。然后他们又问了他一个问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为正见者……并到达此真实之法？”——“也许有，朋友们。”

29. “朋友们，当一位圣弟子理解有、有的集、有的灭以及导向有灭之道时，在那方面，他就是一位正见者……并已到达此真实之法。”

30. “什么是‘有’，什么是‘有’的集起，什么是‘有’的灭尽，什么是导向‘有’灭尽的道？有此三种‘有’：欲有、色有、无色有。¹⁵ 随着‘取’的生起，便有‘有’的生起。随着‘取’的灭尽，便有‘有’的灭尽。导向‘有’灭尽的道正是此八正道；即：正见……正定。

31. “当一位圣弟子如此了知‘有’、‘有’的集起、‘有’的灭尽，以及导向‘有’灭尽的道……他于此生此世便终结了苦。以此方式，一位圣弟子亦是具足正见者……已到达此真实法。”

[取]

32. 说道：“好的，朋友。”比丘们对尊者舍利弗 (Sāriputta) 的话感到欢喜与愉悦。然后他们向他提出了一个更深入的问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为具足正见者……已到达此真实法？”——“可能会有，朋友们。

33. “朋友们，当一位圣弟子了知‘取’、‘取’的集起、‘取’的灭尽，以及导向‘取’灭尽的道，以此方式，他即是具足正见者……已到达此真实法。

34. “什么是‘取’，什么是‘取’的集起，什么是‘取’的灭尽，什么是导向‘取’灭尽的道？有此四种‘取’：欲取、见取、戒禁取、我语取。¹⁶ 随着‘爱’的生起，便有‘取’的生起。随着‘爱’的灭尽，便有‘取’的灭尽。导向‘取’灭尽的道正是此八正道；即：正见……正定。

35. “当一位圣弟子如此了知‘取’、‘取’的集起、‘取’的灭尽，以及导向‘取’灭尽的道……他于此生此世便终结了苦。以此方式，一位圣弟子亦是具足正见者……已到达此真实法。”

[爱]

36. 说道：“好的，朋友。”比丘们对尊者舍利弗 (Sāriputta) 的话感到欢喜与愉悦。然后他们向他提出了一个更深入的问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为具足正见者……已到达此真实法？”——“可能会有，朋友们。

37. “朋友们，当一位圣弟子了知‘爱’、‘爱’的集起、‘爱’的灭尽，以及导向‘爱’灭尽的道，以此方式，他即是具足正见者……已到达此真实法。

38. “什么是‘爱’，什么是‘爱’的集起，什么是‘爱’的灭尽，什么是导向‘爱’灭尽的道？有此六种‘爱’：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱、法爱。¹⁷ 随着‘受’的生起，便有‘爱’的生起。随着‘受’的灭尽，便有‘爱’的灭尽。导向‘爱’灭尽的道正是此八正道；即：正见……正定。

39. “当一位圣弟子如此了知‘爱’、‘爱’的集起、‘爱’的灭尽，以及导向‘爱’灭尽的道……他于此生此世便终结了苦。以此方式，一位圣弟子亦是具足正见者……已到达此真实法。”

[受]

40. 说道：“好的，朋友。”比丘们对尊者舍利弗 (Sāriputta) 的话感到欢喜与愉悦。然后他们向他提出了一个更深入的问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为具足正见者……已到达此真实法？”——“可能会有，朋友们。

41. “朋友们，当一位圣弟子了知‘受’、‘受’的集起、‘受’的灭尽，以及导向‘受’灭尽的道，以此方式，他即是具足正见者……已到达此真实法。

42. “什么是‘受’，什么是‘受’的集起，什么是‘受’的灭尽，什么是导向‘受’灭尽的道？有此六种‘受’：眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受。随着‘触’的生起，便有‘受’的生起。随着‘触’的灭尽，便有‘受’的灭尽。导向‘受’灭尽的道正是此八正道；即：正见……正定。

43. “当一位圣弟子如此了知‘受’、‘受’的集起、‘受’的灭尽，以及导向‘受’灭尽的道……他于此生此世便终结了苦。以此方式，一位圣弟子亦是具足正见者……已到达此真实法。”

[触]

44. 说道：“好的，朋友。”比丘们对尊者舍利弗 (Sāriputta) 的话感到欢喜与愉悦。然后他们向他提出了一个更深入的问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为具足正见者……已到达此真实法？”——“可能会有，朋友们。

45. “朋友们，当一位圣弟子了知‘触’、‘触’的集起、‘触’的灭尽，以及导向‘触’灭尽的道，以此方式，他即是具足正见者……已到达此真实法。

46. “什么是‘触’，什么是‘触’的集起，什么是‘触’的灭尽，什么是导向‘触’灭尽的道？有此六种‘触’：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。¹⁸ 随着‘六处’的生起，便有‘触’的生起。随着‘六处’的灭尽，便有‘触’的灭尽。导向‘触’灭尽的道正是此八正道；即：正见……正定。

47. “当一位圣弟子如此了知‘触’、‘触’的集起、‘触’的灭尽，以及导向‘触’灭尽的道……他于此生此世便终结了苦。以此方式，一位圣弟子亦是具足正见者……已到达此真实法。”

[六处]

48. 说道：“好的，朋友。”比丘们对尊者舍利弗 (Sāriputta) 的话感到欢喜与愉悦。然后他们向他提出了一个更深入的问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为具足正见者……已到达此真实法？”——“可能会有，朋友们。

49. “朋友们，当一位圣弟子了知‘六处’、‘六处’的集起、‘六处’的灭尽，以及导向‘六处’灭尽的道，以此方式，他即是具足正见者……已到达此真实法。

50. “什么是‘六处’，什么是‘六处’的集起，什么是‘六处’的灭尽，什么是导向‘六处’灭尽的道？有此六处：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。随着‘名色’的生起，便有‘六处’的生起。随着‘名色’的灭尽，便有‘六处’的灭尽。导向‘六处’灭尽的道正是此八正道；即：正见……正定。

51. “当一位圣弟子如此了知‘六处’、‘六处’的集起、‘六处’的灭尽，以及导向‘六处’灭尽的道……他于此生此世便终结了苦。以此方式，一位圣弟子亦是具足正见者……已到达此真实法。”

[名色]

52. 说道：“好的，朋友。”比丘们对尊者舍利弗 (Sāriputta) 的话感到欢喜与愉悦。然后他们向他提出了一个更深入的问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为具足正见者……已到达此真实法？”——“可能会有，朋友们。

53. “朋友们，当一位圣弟子了知‘名色’、‘名色’的集起、‘名色’的灭尽，以及导向‘名色’灭尽的道，以此方式，他即是具足正见者……已到达此真实法。

54. “什么是‘名色’，什么是‘名色’的集起，什么是‘名色’的灭尽，什么是导向‘名色’灭尽的道？受、想、思、触、作意——此等称为‘名’。四大元素及四大元素所造色——此等称为‘色’。如此，此‘名’与此‘色’，即称为‘名色’。¹⁹ 随着‘识’的生起，便有‘名色’的生起。随着‘识’的灭尽，便有‘名色’的灭尽。导向‘名色’灭尽的道正是此八正道；即：正见……正定。

55. “当一位圣弟子如此了知‘名色’、‘名色’的集起、‘名色’的灭尽，以及导向‘名色’灭尽的道……他于此生此世便终结了苦。以此方式，一位圣弟子亦是具足正见者……已到达此真实法。”

[识]

56. 说道：“好的，朋友。”比丘们对尊者舍利弗 (Sāriputta) 的话感到欢喜与愉悦。然后他们向他提出了一个更深入的问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为具足正见者……已到达此真实法？”——“可能会有，朋友们。

57. “朋友们，当一位圣弟子了知‘识’、‘识’的集起、‘识’的灭尽，以及导向‘识’灭尽的道，以此方式，他即是具足正见者……已到达此真实法。

58. “什么是‘识’，什么是‘识’的集起，什么是‘识’的灭尽，什么是导向‘识’灭尽的道？有此六种‘识’：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。²⁰ 随着‘行’的生起，便有‘识’的生起。随着‘行’的灭尽，便有‘识’的灭尽。导向‘识’灭尽的道正是此八正道；即：正见……正定。

59. “当一位圣弟子如此了知‘识’、‘识’的集起、‘识’的灭尽，以及导向‘识’灭尽的道……他于此生此世便终结了苦。以此方式，一位圣弟子亦是具足正见者……已到达此真实法。”

[行]

60. 说道：“好的，朋友。”比丘们对尊者舍利弗 (Sāriputta) 的话感到欢喜与愉悦。然后他们向他提出了一个更深入的问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为具足正见者……已到达此真实法？”——“可能会有，朋友们。

61. “朋友们，当一位圣弟子了知‘行’、‘行’的集起、‘行’的灭尽，以及导向‘行’灭尽的道，以此方式，他即是具足正见者……已到达此真实法。

62. “什么是‘行’，什么是‘行’的集起，什么是‘行’的灭尽，什么是导向‘行’灭尽的道？有此三种‘行’：身行、语行、意行。²¹ 随着‘无明’的生起，便有‘行’的生起。随着‘无明’的灭尽，便有‘行’的灭尽。导向‘行’灭尽的道正是此八正道；即：正见……正定。

63. “当一位圣弟子如此了知‘行’、‘行’的集起、‘行’的灭尽，以及导向‘行’灭尽的道……他于此生此世便终结了苦。以此方式，一位圣弟子亦是具足正见者……已到达此真实法。”

[无明]

64. 说道：“好的，朋友。”比丘们对尊者舍利弗 (Sāriputta) 的话感到欢喜与愉悦。然后他们向他提出了一个更深入的问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为具足正见者……已到达此真实法？”——“可能会有，朋友们。

65. “朋友们，当一位圣弟子了知‘无明’、‘无明’的集起、‘无明’的灭尽，以及导向‘无明’灭尽的道，以此方式，他即是具足正见者……已到达此真实法。

66. “什么是‘无明’，什么是‘无明’的集起，什么是‘无明’的灭尽，什么是导向‘无明’灭尽的道？不知苦，不知苦的集起，不知苦的灭尽，不知导向苦灭尽的道——此称为‘无明’。随着‘漏’的生起，便有‘无明’的生起。随着‘漏’的灭尽，便有‘无明’的灭尽。导向‘无明’灭尽的道正是此八正道；即：正见……正定。

67. “当一位圣弟子如此了知‘无明’、‘无明’的集起、‘无明’的灭尽，以及导向‘无明’灭尽的道……他于此生此世便终结了苦。以此方式，一位圣弟子亦是具足正见者……已到达此真实法。”

[漏]

68. 说道：“好的，朋友。”比丘们对尊者舍利弗 (Sāriputta) 的话感到欢喜与愉悦。然后他们向他提出了一个更深入的问题：“但是，朋友，是否还有其他方式，能使一位圣弟子成为具足正见者，他的见是正直的，对法已确立了信心，且已到达此真实法？”——“可能会有，朋友们。

69. “朋友们，当一位圣弟子了知‘漏’、‘漏’的集起、‘漏’的灭尽，以及导向‘漏’灭尽的道，以此方式，他即是具足正见者，他的见是正直的，对法已确立了信心，且已到达此真实法。

70. “什么是‘漏’，什么是‘漏’的集起，什么是‘漏’的灭尽，什么是导向‘漏’灭尽的道？有此三‘漏’：欲漏、有漏、无明漏。随着‘无明’的生起，便有‘漏’的生起。²² 随着‘无明’的灭尽，便有‘漏’的灭尽。导向‘漏’灭尽的道正是此八正道；即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

71. “当一位圣弟子如此了知‘漏’、‘漏’的集起、‘漏’的灭尽，以及导向‘漏’灭尽的道，他完全断除了对欲的随眠烦恼，根除了对瞋的随眠烦恼，拔除了对‘我是’的见与慢的随眠烦恼，并且通过断除无明、生起明，他于此生此世便终结了苦。以此方式，一位圣弟子亦是具足正见者，他的见是正直的，对法具足圆满的信心，且已到达此真实法。”

尊者舍利弗 (Sāriputta) 所说的即是如此。比丘们对尊者舍利弗 (Sāriputta) 的话感到满意和欢喜。

(《中部·9·正见经》; I 46–55)

第四篇：智慧的领域

（1）以五蕴的方式

(a) 蕴的诸相

在舍卫城 (Sāvatthī)，世尊说：“比丘们，有此五取蕴。是哪五个？色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴。

“只要我还未如实地以四个阶段亲证了知此五取蕴，²³ 我便不曾宣称我已在此包含天人、魔罗 (Māra) 与梵天 (Brahmā) 的世界中，在此包含沙门与婆罗门、天人与人类的众生中，觉悟了无上正等觉。但当我已如实地亲证了知这一切时，我才宣称我已在此包含……天人与人类的世界中，觉悟了无上正等觉。

“比丘们，如何有四个阶段呢？我亲证了知色、其集起、其灭尽，以及导向其灭尽的道。我亲证了知受……想……行……识、其集起、其灭尽，以及导向其灭尽的道。

“比丘们，什么是色？四大元素及四大元素所造色：此称为色。随着食的生起，便有色的生起。随着食的灭尽，便有色的灭尽。此八正道即是导向色灭尽的道；即：正见……正定。

“任何沙门与婆罗门，如此亲证了知色、其集起、其灭尽，以及导向其灭尽的道之后，为求厌离于色、为求其离欲与灭尽而修行，他们即是善于修行者。那些善于修行者已于此法与律中站稳了脚跟。²⁴

“任何沙门与婆罗门，如此亲证了知色、其集起、其灭尽，以及导向其灭尽的道之后，通过对色的厌离、离欲与灭尽，无取而解脱，他们即是善解脱者。那些善解脱者是究竟者。对于那些究竟者，不再有示现的轮转。²⁵

“比丘们，什么是受？有此六种受：眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受。此称为受。随着触的生起，便有受的生起。随着触的灭尽，便有受的灭尽。此八正道即是导向受灭尽的道；即：正见……正定。

“任何沙门与婆罗门，如此亲证了知受、其集起、其灭尽，以及导向其灭尽的道之后，为求厌离于受、为求其离欲与灭尽而修行，他们即是善于修行者。那些善于修行者已于此法与律中站稳了脚跟。

“任何沙门与婆罗门，如此亲证了知受……以及导向其灭尽的道之后……对于那些究竟者，不再有示现的轮转。

“比丘们，什么是想？有此六种想：色想、声想、香想、味想、触想、法想。此称为想。随着触的生起，便有想的生起。随着触的灭尽，便有想的灭尽。此八正道即是导向想灭尽的道；即：正见……正定。

“任何沙门与婆罗门……对于那些究竟者，不再有示现的轮转。

“比丘们，什么是行？有此六种思：²⁶ 对色的思、对声的思、对香的思、对味的思、对触的思、对法的思。此等称为行。随着触的生起，便有行的生起。随着触的灭尽，便有行的灭尽。此八正道即是导向行灭尽的道；即：正见……正定。

“任何沙门与婆罗门……对于那些究竟者，不再有示现的轮转。

“比丘们，什么是识？有此六种识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。此称为识。随着名色的生起，便有识的生起。²⁷ 随着名色的灭尽，便有识的灭尽。此八正道即是导向识灭尽的道；即：正见……正定。

“任何沙门与婆罗门，如此亲证了知识、其集起、其灭尽，以及导向其灭尽的道之后，为求厌离于识、为求其离欲与灭尽而修行，他们即是善于修行者。那些善于修行者已于此法与律中站稳了脚跟。

“任何沙门与婆罗门，如此亲证了知识、其集起、其灭尽，以及导向其灭尽的道之后，通过对识的厌离、离欲与灭尽，无取而解脱，他们即是善解脱者。那些善解脱者是究竟者。对于那些究竟者，不再有示现的轮转。”

(《相应部·22:56》; III 58–61)

(b) 关于蕴的问答

有一次，世尊与一大群比丘僧团住在舍卫城 (Sāvatthī) 东园的鹿母讲堂。当时，正值十五布萨日，一个月圆之夜，世尊正与比丘僧团围绕而坐在露天之处。

这时，某位比丘从座位上起身，将上衣偏袒一肩，向世尊合掌致敬，对他说：“尊者，我愿就某一点请教世尊，若世尊能惠予我，回答我的问题。”

“那么，比丘，回到你的座位上坐下，问任何你想问的。”

“是的，尊者。”那位比丘回答道。然后他回到自己的座位上坐下，对世尊说：

“尊者，这些不就是五取蕴吗：即，色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴？”

“是的，比丘。”

说道：“好的，尊者。”那位比丘对世尊的说法感到欢喜与愉悦。然后他向世尊提出了一个更深入的问题：

“但是，尊者，此五取蕴根植于何处？”

“比丘，此五取蕴，以欲为根。”²⁸

“尊者，此‘取’与此五取蕴是同一的，还是‘取’自外于五取蕴？”

“比丘，此‘取’既非与五取蕴是同一的，亦非‘取’自外于五取蕴。然而，于其中所生之欲与贪，即是其‘取’。”²⁹

说道：“好的，尊者。”那位比丘……向世尊提出了一个更深入的问题：

“但是，尊者，对于五取蕴的欲与贪，可以有差异吗？”

“可以的，比丘。”世尊说。“比丘，于此，有人生起念头：‘愿我未来有如是色！愿我未来有如是受！愿我未来有如是想！愿我未来有如是行！愿我未来有如是识！’如此，比丘，对于五取蕴的欲与贪，可以有差异。”

说道：“好的，尊者。”那位比丘……向世尊提出了一个更深入的问题：

“尊者，‘蕴’这一名称是以何种方式适用于诸蕴的？”

“比丘，任何种类的色，无论是过去、未来或现在，内在或外在，粗或细，劣或胜，远或近：此称为色蕴。任何种类的受，无论是过去、未来或现在，内在或外在，粗或细，劣或胜，远或近：此称为受蕴。任何种类的想，无论是过去、未来或现在，内在或外在，粗或细，劣或胜，远或近：此称为想蕴。任何种类的行，无论是过去、未来或现在，内在或外在，粗或细，劣或胜，远或近：此称为行蕴。任何种类的识，无论是过去、未来或现在，内在或外在，粗或细，劣或胜，远或近：此称为识蕴。比丘，‘蕴’这一名称即是以此方式适用于诸蕴的。”

说道：“好的，尊者。”那位比丘……向世尊提出了一个更深入的问题：

“尊者，什么是色蕴显现的因与缘？什么是受蕴显现的因与缘？……想蕴显现的？……行蕴显现的？……识蕴显现的？”

“比丘，四大元素是色蕴显现的因与缘。触是受蕴、想蕴、行蕴显现的因与缘。名色是识蕴显现的因与缘。”

“尊者，身见是如何生起的？”

“比丘，于此，未受教导的凡夫，不见圣者、不善巧且不调伏于圣法，不见善人、不善巧且不调伏于善人之法，他视色为我，或我拥有色，或色在我中，或我在色中。他视受为我……想为我……行为我……识为我，或我拥有识，或识在我中，或我在识中。身见即是如此生起的。”

“但是，尊者，身见是如何不生起的？”

“比丘，于此，受过教导的圣弟子，得见圣者、善巧且调伏于圣法，得见善人、善巧且调伏于善人之法，他不视色为我，或我拥有色，或色在我中，或我在色中。他不视受为我……想为我……行为我……识为我，或我拥有识，或识在我中，或我在识中。身见即是如此不生起的。”

“尊者，于五蕴，什么是味、患、离？”

“比丘，缘于色而生起的乐与喜：此为色的味。色是无常、苦、变易法：此为色的患。移除与断除对色的欲与贪：此为色的离。缘于受而生起的乐与喜……缘于想……缘于行……缘于识而生起的乐与喜：此为识的味。识是无常、苦、变易法：此为识的患。移除与断除对识的欲与贪：此为识的离。”

说道：“好的，尊者。”那位比丘对世尊的说法感到欢喜与愉悦。然后他向世尊提出了一个更深入的问题：

“尊者，人应如何知、如何见，才能于此有识之身及一切外相中，不再生起我作、我所作，以及慢的随眠烦恼？”³⁰

“比丘，任何种类的色，无论是过去、未来或现在，内在或外在，粗或细，劣或胜，远或近——人以正慧如实地见到一切色，了知：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’

“任何种类的受……任何种类的想……任何种类的行……任何种类的识，无论是过去、未来或现在，内在或外在，粗或细，劣或胜，远或近——人以正慧如实地见到一切识，了知：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’

“比丘，当一个人如此知、如此见时，那么对于这个有识之身以及对于一切外相，我作、我所作及我慢随眠就不会于内生起。”

（出自《相应部》22:82，节选；100–103 =《中部》109，节选；III 15–19）

(c) 无我相

如是我闻。一时，世尊住在波罗奈 (Bārāṇasī) 的仙人堕处鹿野苑。³¹ 在那里，世尊对五比丘僧团说：“比丘们！”

“尊者！” 那些比丘回答道。世尊说道：

“比丘们，色是无我。比丘们，如果色是我，这色就不会导致苦恼，并且能够决定色：‘让我的色是这样；让我的色不是这样。’但因为色是无我，所以色导致苦恼，并且不能够决定色：‘让我的色是这样；让我的色不是这样。’³²

“受是无我……想是无我……行是无我……识是无我。比丘们，如果识是我，这识就不会导致苦恼，并且能够决定识：‘让我的识是这样；让我的识不是这样。’但因为识是无我，所以识导致苦恼，并且不能够决定识：‘让我的识是这样；让我的识不是这样。’

“比丘们，你们怎么认为，色是常还是无常？”—“无常，尊者。”—“无常的是苦还是乐？”—“苦，尊者。”—“凡是无常、苦、变易之法，适合这样看待它吗：‘这是我的，这是我，这是我的自我’？”—“不，尊者。”

“受是常还是无常？……想是常还是无常？……行是常还是无常？……识是常还是无常？”—“无常，尊者。”—“无常的是苦还是乐？”—“苦，尊者。”—“凡是无常、苦、变易之法，适合这样看待它吗：‘这是我的，这是我，这是我的自我’？”—“不，尊者。”

“因此，比丘们，任何色，无论是过去、未来或现在，内或外，粗或细，劣或胜，远或近，一切色都应以正慧如此如实地看待：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’

“任何受……任何想……任何行……任何识，无论是过去、未来或现在，内或外，粗或细，劣或胜，远或近，一切识都应以正慧如此如实地看待：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’

“比丘们，如此见者，多闻的圣弟子厌离于色，厌离于受，厌离于想，厌离于行，厌离于识。因厌离而离贪。通过离贪，[其心]解脱。当解脱时，生起‘已解脱’之智。他了知：‘生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’”

这就是世尊所说。那些比丘心生欢喜，对世尊的言教感到欣悦。当此经被开示时，五比丘僧团的心，因无取而从诸漏中解脱。

（《相应部》22:59；III 66–68）

(d) 无常、苦、无我

“比丘们，色是无常。无常者是苦。苦者是无我。凡是无我者，都应以正慧如此如实地看待：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’当一个人以正慧如此如实地看待此，心便离贪，并因无取而从诸漏中解脱。

“受是无常……想是无常……行是无常……识是无常。无常者是苦。苦者是无我。凡是无我者，都应以正慧如此如实地看待：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’当一个人以正慧如此如实地看待此，心便离贪，并因无取而从诸漏中解脱。

“比丘们，如果一个比丘的心已对色界离贪，他便因无取而从诸漏中解脱。如果他的心已对受界……对想界……对行界……对识界离贪，他便因无取而从诸漏中解脱。

“因解脱而稳固；因稳固而满足；因满足而不被搅动。不被搅动，他亲证涅槃。他了知：‘生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’”

（《相应部》22:45；III 44–45）

(e) 泡沫

一时，世尊住在阿逾陀 (Ayojjhā) 的恒河岸边。在那里，世尊对比丘们说：

“比丘们，譬如这恒河带着一大团泡沫顺流而下。一个有眼之人会检视它，思惟它，仔细地考察它，它在他看来会是空、虚、无实的。因为在一团泡沫中能有什么实质呢？同样地，比丘们，无论任何色，是过去、未来或现在，内或外，粗或细，劣或胜，远或近：比丘检视它，思惟它，仔细地考察它，它在他看来会是空、虚、无实的。因为在色中能有什么实质呢？³³

“比丘们，譬如在秋天，下着雨，大雨滴落下时，水面上生起一个水泡又破灭了。一个有眼之人会检视它，思惟它，仔细地考察它，它在他看来会是空、虚、无实的。因为在一个水泡中能有什么实质呢？同样地，比丘们，无论任何受，是过去、未来或现在，内或外，粗或细，劣或胜，远或近：比丘检视它，思惟它，仔细地考察它，它在他看来会是空、虚、无实的。因为在受中能有什么实质呢？³⁴

“比丘们，譬如在热季的最后一个月，正午时分，出现闪烁的海市蜃楼。一个有眼之人会检视它，思惟它，仔细地考察它，它在他看来会是空、虚、无实的。因为在海市蜃楼中能有什么实质呢？同样地，比丘们，无论任何想，是过去、未来或现在，内或外，粗或细，劣或胜，远或近：比丘检视它，思惟它，仔细地考察它，它在他看来会是空、虚、无实的。因为在想中能有什么实质呢？³⁵“比丘们，譬如一个需要心材、寻找心材、四处寻求心材的人，会拿一把利斧进入森林。在那里，他会看到一棵大芭蕉树的树干，笔直、新鲜，没有果芽心。他会从根部砍断它，切掉顶部，然后展开卷层。当他展开卷层时，他连边材都找不到，更不用说心材了。一个有眼之人会检视它，思惟它，仔细地考察它，它在他看来会是空、虚、无实的。因为在芭蕉树的树干中能有什么实质呢？同样地，比丘们，无论任何行，是过去、未来或现在，内或外，粗或细，劣或胜，远或近：比丘检视它们，思惟它们，仔细地考察它们。当他考察它们时，它们在他看来是空、虚、无实的。因为在行中能有什么实质呢？³⁶“比丘们，譬如一个魔术师或魔术师的学徒会在十字路口展示一个幻象。一个有眼之人会检视它，思惟它，仔细地考察它，它在他看来会是空、虚、无实的。因为在幻象中能有什么实质呢？同样地，比丘们，无论任何识，是过去、未来或现在，内或外，粗或细，劣或胜，远或近：比丘检视它，思惟它，仔细地考察它，它在他看来会是空、虚、无实的。因为在识中能有什么实质呢？³⁷

“比丘们，如此见者，多闻的圣弟子厌离于色，厌离于受，厌离于想，厌离于行，厌离于识。因厌离而离贪。通过离贪，[其心]解脱。当解脱时，生起‘已解脱’之智。他了知：‘生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’”

（《相应部》22:95；III 140–42）

（2）依六处

(a) 遍知

“比丘们，若不亲证与遍知一切，不对它培育厌离并舍弃它，一个人便无法灭苦。

“比丘们，那一切是什么？若不亲证与遍知眼，不对它培育厌离并舍弃它，一个人便无法灭苦。若不亲证与遍知色……眼识……眼触……以及任何以眼触为缘而生起的受……不对它培育厌离并舍弃它，一个人便无法灭苦。

“若不亲证与遍知耳……意……以及任何以意触为缘而生起的受……不对它培育厌离并舍弃它，一个人便无法灭苦。

“比丘们，这就是一切。若不亲证与遍知这一切……一个人便无法灭苦。

“比丘们，通过亲证与遍知一切，通过对它培育厌离并舍弃它，一个人便能够灭苦。

“比丘们，那一切是什么？通过亲证与遍知眼……意……以及任何以意触为缘而生起的受……通过对它培育厌离并舍弃它，一个人便能够灭苦。

“比丘们，这就是通过亲证与遍知而……能够灭苦的一切。”

（《相应部》35:26；IV 17–18）

(b) 燃烧

一时，世尊与一千名比丘住在伽耶 (Gayā) 的伽耶山。在那里，世尊对比丘们说：³⁸

“比丘们，一切都在燃烧。比丘们，燃烧的一切是什么？眼在燃烧，色在燃烧，眼识在燃烧，眼触在燃烧，以及任何以眼触为缘而生起的受——无论是乐、是苦、或是不苦不乐——那也在燃烧。被什么燃烧？被贪火、嗔火、痴火燃烧；被生、老、死；被愁、悲、苦、忧、恼所燃烧，我如此说。

“耳在燃烧……意在燃烧……以及任何以意触为缘而生起的受——无论是乐、是苦、或是不苦不乐——那也在燃烧。被什么燃烧？被贪火、嗔火、痴火燃烧；被生、老、死；被愁、悲、苦、忧、恼所燃烧，我如此说。

“比丘们，如此见者，多闻的圣弟子厌离于眼，厌离于色，厌离于眼识，厌离于眼触，厌离于任何以眼触为缘而生起的受——无论是乐、是苦、或是不苦不乐；厌离于耳……厌离于意……厌离于任何以意触为缘而生起的受……因厌离而离贪。通过离贪，[其心]解脱。当解脱时，生起‘已解脱’之智。他了知：‘生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’”

这就是世尊所说。那些比丘心生欢喜，对世尊的言教感到欣悦。当此经被开示时，那一千名比丘的心，因无取而从诸漏中解脱。

（《相应部》35:28；IV 19–20）

(c) 适合证得涅槃之道

“比丘们，我将教导你们适合证得涅槃之道。谛听……

“比丘们，什么是适合证得涅槃之道？于此，一位比丘视眼为无常，视色为无常，视眼识为无常，视眼触为无常，视任何以眼触为缘而生起的受为无常，无论是乐、是苦、或是不苦不乐。

“他视耳为无常……他视意为无常，视法为无常，视意识为无常，视意触为无常，视任何以意触为缘而生起的受为无常，无论是乐、是苦、或是不苦不乐。比丘们，这就是适合证得涅槃之道。”

“他视眼为苦……他视任何以意触为缘而生起的受为苦，无论是乐、是苦、或是不苦不乐。比丘们，这就是适合证得涅槃之道。”

“他视眼为无我……他视任何以意触为缘而生起的受为无我，无论是乐、是苦、或是不苦不乐。比丘们，这就是适合证得涅槃之道。”

（《相应部》35:147–49，合并；IV 133–35）

(d) 世界是空的

尔时，阿难 (Ānanda) 尊者走近世尊……对他说：“尊者，经中说‘世界是空的，世界是空的’。尊者，在何种意义上说‘世界是空的’？”

“阿难，因为空于我及我所，所以说‘世界是空的’。什么是空于我及我所？阿难，眼空于我及我所。色空于我及我所。眼识空于我及我所。眼触空于我及我所……任何以意触为缘而生起的受——无论是乐、是苦、或是不苦不乐——那也空于我及我所。

“阿难，因为空于我及我所，所以说‘世界是空的’。”

（《相应部》35:85；IV 54）

(e) 识亦是无我

优陀夷 (Udāyī) 尊者问阿难 (Ānanda) 尊者：“阿难贤友，世尊已从多方面宣说、开示、揭示此身[之本质]：‘由于此因，此身是无我。’是否可能以类似的方式解释此识[之本质]——如此教导、宣说、确立、开示、分析、阐明它：‘由于此因，此识是无我’？”

“这是可能的，优陀夷贤友。眼识难道不是依赖于眼与色而生起吗？”

“是的，贤友。”

“如果眼识生起的因与缘完全、彻底地无余止息，眼识还能被识知吗？”

“不正确，道友。”

“贤友，以此方式，世尊已如此宣说、开示、揭示：‘由于此因，此识是无我。’

“耳识难道不是依赖于耳与声而生起吗？……意识难道不是依赖于意与法而生起吗？”

“是的，贤友。”

“如果意识生起的因与缘完全、彻底地无余止息，意识还能被识知吗？”

“不正确，道友。”

“贤友，以此方式，世尊亦已如此宣说、开示、揭示：‘由于此因，此识是无我。’

“贤友，譬如一个需要心材、寻找心材、四处寻求心材的人，会拿一把利斧进入森林。在那里，他会看到一棵大芭蕉树的树干，笔直、新鲜，没有果芽心。他会从根部砍断它，切掉顶部，然后展开卷层。当他展开卷层时，他连边材都找不到，更不用说心材了。

“同样地，一位比丘在这六触处中，既不识别有我，也不识别有我所。由于他如此不识别任何事物，他就不执取世间的任何事物。不执取，他就不被搅动。不被搅动，他亲证涅槃。他了知：‘生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’”

（《相应部》35:234；IV 166–68）

（3）依界

(a) 十八界

“比丘们，我将教导你们诸界之多样性。眼界、色界、眼识界；耳界、声界、耳识界；鼻界、香界、鼻识界；舌界、味界、舌识界；身界、触界、身识界；意界、法界、意识界。比丘们，这被称为诸界之多样性。”

（《相应部》14:1；II 140）

(b) 四界

“比丘们，有此四界。哪四界？地界、水界、火界、风界。

“比丘们，那些沙门或婆罗门，若不如实了知此四界的味、患、离：我不认为他们是沙门中的沙门，或婆罗门中的婆罗门，并且这些尊者们无法在现世中通过亲证与实证，进入并安住于沙门之目标或婆罗门之目标。

“但是，比丘们，那些沙门和婆罗门，若如实了知此四界的味、患、离：我认为他们是沙门中的沙门，婆罗门中的婆罗门，并且这些尊者们能够在现世中通过亲证与实证，进入并安住于沙门之目标和婆罗门之目标。”

“比丘们，那些沙门或婆罗门，若不如实了知此四界的集、灭、味、患、离：我不认为他们是沙门中的沙门……

“但是，比丘们，那些了知这些的沙门和婆罗门：我认为他们是沙门中的沙门，婆罗门中的婆罗门，并且这些尊者们能够在现世中通过亲证与实证，进入并安住于沙门之目标和婆罗门之目标。”

“比丘们，那些沙门或婆罗门，若不了知地界、其集、其灭、以及导致其灭之道；若不了知水界……火界……风界、其集、其灭、以及导致其灭之道：我不认为他们是沙门中的沙门……

“但是，比丘们，那些了知这些的沙门和婆罗门：我认为他们是沙门中的沙门，婆罗门中的婆罗门，并且这些尊者们能够在现世中通过亲证与实证，进入并安住于沙门之目标和婆罗门之目标。”

（《相应部》14:37–39，合并；II 175–77）

(c) 六界

13. “比丘，如何不忽略智慧？³⁹ 有此六界：地界、水界、火界、风界、空界和识界。

14. “比丘，什么是地界？地界可以是内的或外的。什么是内地界？凡是内在、属于自身的、坚、固、所执取的，即：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、横膈膜、脾脏、肺脏、肠、肠系膜、胃、粪便，或任何其他内在、属于自身的、坚、固、所执取的：这被称为内地界。现在，内地界和外地界都只是地界。并且那应以正慧如此如实地看待：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’当一个人以正慧如此如实地看待它时，他便厌离地界，并使心对地界离贪。

15. “比丘，什么是水界？水界可以是内的或外的。什么是内水界？凡是内在、属于自身的、水、水性、所执取的，即：胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、眼泪、油膏、唾液、鼻涕、关节滑液、尿，或任何其他内在、属于自身的、水、水性、所执取的：这被称为内水界。现在，内水界和外水界都只是水界。并且那应以正慧如此如实地看待：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’当一个人以正慧如此如实地看待它时，他便厌离水界，并使心对水界离贪。

16. “比丘，什么是火界？火界可以是内的或外的。什么是内火界？凡是内在、属于自身的、火、火性、所执取的，即：那使人温暖、衰老、被消耗的，以及那使所吃、所喝、所受用、所尝之物完全消化的，或任何其他内在、属于自身的、火、火性、所执取的：这被称为内火界。现在，内火界和外火界都只是火界。并且那应以正慧如此如实地看待：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’当一个人以正慧如此如实地看待它时，他便厌离火界，并使心对火界离贪。

17. “比丘，什么是风界？风界可以是内的或外的。什么是内风界？凡是内在、属于自身的、风、风性、所执取的，即：上行风、下行风、腹中风、肠中风、流经肢体之风、入息和出息，或任何其他内在、属于自身的、风、风性、所执取的：这被称为内风界。现在，内风界和外风界都只是风界。并且那应以正慧如此如实地看待：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’当一个人以正慧如此如实地看待它时，他便厌离风界，并使心对风界离贪。

18. “比丘，什么是空界？空界可以是内的或外的。什么是内空界？凡是内在、属于自身的、空、空性、所执取的，即：耳孔、鼻孔、口腔，以及那让所吃、所喝、所受用、所尝之物被吞咽、积聚、并从下方排泄的[孔窍]，或任何其他内在、属于自身的、空、空性、所执取的：这被称为内空界。现在，内空界和外空界都只是空界。并且那应以正慧如此如实地看待：‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我。’当一个人以正慧如此如实地看待它时，他便厌离空界，并使心对空界离贪。

19. “然后，只剩下清净、明亮的识。⁴⁰ 一个人用那识认知什么？他认知：‘[这是]乐’；他认知：‘[这是]苦’；他认知：‘[这是]不苦不乐’。依赖于一个可感受为乐的触，生起一个乐受。⁴¹ 当一个人感受一个乐受时，他了知：‘我感受一个乐受。’他了知：‘随着那个可感受为乐的触的止息，其相应的受——那个依赖于可感受为乐的触而生起的乐受——也止息、平息。’依赖于一个可感受为苦的触，生起一个苦受。当一个人感受一个苦受时，他了知：‘我感受一个苦受。’他了知：‘随着那个可感受为苦的触的止息，其相应的受——那个依赖于可感受为苦的触而生起的苦受——也止息、平息。’依赖于一个可感受为不苦不乐的触，生起一个不苦不乐受。当一个人感受一个不苦不乐受时，他了知：‘我感受一个不苦不乐受。’他了知：‘随着那个可感受为不苦不乐的触的止息，其相应的受——那个依赖于可感受为不苦不乐的触而生起的不苦不乐受——也止息、平息。’比丘，就像从两根火棒的接触与摩擦中产生热量、生出火，而随着这两根火棒的分开与分离，相应的热量也止息、平息；同样地，依赖于一个可感受为乐的触……可感受为苦的触……可感受为不苦不乐的触，生起一个不苦不乐受。……他了知：‘随着那个可感受为不苦不乐的触的止息，其相应的受……也止息、平息。’”

（出自《中部》140：界分别经；III 240–43）

（4）依缘起

(a) 什么是缘起？

“比丘们，我将教导你们缘起。谛听，仔细作意，我将说。”—“是的，尊者。”那些比丘回答道。世尊说道：

“比丘们，什么是缘起？以无明为缘，有行；以行为缘，有识；以识为缘，有名色；以名色为缘，有六处；以六处为缘，有触；以触为缘，有受；以受为缘，有爱；以爱为缘，有取；以取为缘，有有；以有为缘，有生；以生为缘，有老死、愁、悲、苦、忧、恼。如此，便是此纯大苦蕴之集。比丘们，这被称为缘起。

“但随着无明的无余离贪与灭尽，行的灭尽；随着行的灭尽，识的灭尽；随着识的灭尽，名色的灭尽；随着名色的灭尽，六处的灭尽；随着六处的灭尽，触的灭尽；随着触的灭尽，受的灭尽；随着受的灭尽，爱的灭尽；随着爱的灭尽，取的灭尽；随着取的灭尽，有的灭尽；随着有的灭尽，生的灭尽；随着生的灭尽，老死、愁、悲、苦、忧、恼的灭尽。如此，便是此纯大苦蕴之灭。”

（《相应部》12:1；II 1–2）

(b) 法的稳定性

“比丘们，我将教导你们缘起与缘生法。谛听，仔细作意，我将说。”

“是的，尊者。”那些比丘回答道。世尊如此说道：

“比丘们，什么是缘起？‘以生为缘，有老死’：无论如来出世或不如来出世，那界仍持续存在，法的稳定性，法的固定进程，此缘性。⁴² 如来觉悟与通达此。如此行已，他解释它，教导它，宣说它，确立它，开示它，分析它，阐明它。并且他说：‘看！比丘们，以生为缘，有老死生起。’

“‘以有为缘，生’…‘以取为缘，有’…‘以爱为缘，取’…‘以受为缘，爱’…‘以触为缘，受’…‘以六处为缘，触’…‘以名色为缘，六处’…‘以识为缘，名色’…‘以行为缘，识’…‘以无明为缘，行’：无论如来出世或不出世，此界恒存，法住性、法决定性、此缘性。如来对此觉悟、彻见。彻见后，他解释、教导、宣说、建立、开显、分析、阐明之。他说：‘看！比丘们，以无明为缘，行生起。’

“因此，比丘们，此中的真实性、无误性、不变性、此缘性，这称为缘起。⁴³ “比丘们，什么是缘生法？比丘们，老死是无常的、有为的、缘生的，是坏灭法、消逝法、离贪法、息灭法。生是无常的…有是无常的…取是无常的…爱是无常的…受是无常的…触是无常的…六处是无常的…名色是无常的…识是无常的…行是无常的…无明是无常的、有为的、缘生的，是坏灭法、消逝法、离贪法、息灭法。比丘们，这些称为缘生法。

“比丘们，当一位圣弟子以正慧如实地清楚看见此缘起和这些缘生法时，他不可能再追溯过去，想着：‘我过去存在吗？我过去不存在吗？我过去是什么？我过去是怎样的？我过去曾是什么，后来又变成了什么？’或者，他不会再驰想未来，想着：‘我未来会存在吗？我未来不会存在吗？我未来会是什么？我未来会是怎样的？我未来会是什么，后来又会变成什么？’或者，他现在也不会对当下内心困惑，想着：‘我存在吗？我不存在吗？我是什么？我是怎样的？这个有情——从何而来，将往何去？’

“为何如此？因为圣弟子已经以正慧如实地清楚看见了此缘起和这些缘生法。”

（SN 12:20; II 25–27）

(c) 四十四种知

“比丘们，我将教导你们四十四种知。仔细听，我将要说。”

“是的，尊者。”那些比丘回答道。世尊如此说道：

“比丘们，什么是四十四种知？关于老死的知，关于其集起的知，关于其灭尽的知，关于导向其灭尽之道的知。关于生的知…关于有的知…关于取的知…关于爱的知…关于受的知…关于触的知…关于六处的知…关于名色的知…关于识的知…关于行的知，关于其集起的知，关于其灭尽的知，关于导向其灭尽之道的知。比丘们，这些是四十四种知。

“比丘们，什么是老死？… [定义如第九章第三篇 §22] … 如此，此老与此死合称为老死。随着生的集起而有老死的集起。随着生的灭尽而有老死的灭尽。此八正道即是导向老死灭尽之道；即：正见…正定。

“比丘们，当一位圣弟子如此了知老死、其集起、其灭尽以及导向其灭尽之道时，这是他的法住智。⁴⁴ 借由此已见、已解、已即时证得、已通达之法，他将此方法应用于过去和未来，如此：‘过去任何沙门、婆罗门，若亲证了老死、其集起、其灭尽以及导向其灭尽之道，他们都是以我如今完全相同的方式亲证的。未来任何沙门、婆罗门，若将亲证老死、其集起、其灭尽以及导向其灭尽之道，他们都将以我如今完全相同的方式亲证。’这是他的类比智。⁴⁵

“比丘们，当一位圣弟子清净了这两种知——法住智与类比智——他便被称为一位具足正见、具足正观的圣弟子，已抵达此真实佛法，已见此真实佛法，拥有有学之智、有学之正智，已入法流，是以穿透性智慧的圣者，伫立于不死之门前。

“比丘们，什么是生？…什么是行？…[定义如第九章第三篇]…此八正道即是导向行灭尽之道；即：正见…正定。

“比丘们，当一位圣弟子如此了知行、其集起、其灭尽以及导向其灭尽之道时，这是他的法住智。借由此已见、已解、已即时证得、已通达之法，他将此方法应用于过去和未来…。这是他的类比智。

“比丘们，当一位圣弟子清净了这两种知——法住智与类比智——他便被称为一位具足正见的圣弟子…伫立于不死之门前。”

（SN 12:33; II 56–59）

(d) 中道教法

在舍卫城，尊者迦旃延(Kaccānagotta)走近世尊，向他顶礼后，坐在一旁，对他说：“尊者，经中说‘正见，正见’。尊者，怎样才算有正见呢？”

“迦旃延，这个世界，大部分都依赖于二元论——即‘有’的观念和‘无’的观念。⁴⁶ 但对于以正慧如实见到世间集起的人来说，对于世间，他没有‘无’的观念。对于以正慧如实见到世间灭尽的人来说，对于世间，他没有‘有’的观念。⁴⁷

“迦旃延，这个世界，大部分都被执着、执取和固守所束缚。但这位[具足正见者]不会因那执着和执取、心的立场、固守、随眠烦恼而卷入和执取；他不会坚守‘我的自我’。他对于所生起的只是苦的生起，所灭尽的只是苦的灭尽，没有困惑或怀疑。⁴⁸ 他对此的知，不依赖于他人。迦旃延，正见就是这样。

“‘一切有’，迦旃延，这是一边。‘一切无’，这是另一边。如来不趋向于这两边中的任何一边，而以中道教法：‘以无明为缘，行[生起]；以行为缘，识…如此，是这整堆苦的集起。但随着无明的无余离贪和灭尽，行便灭尽；随着行的灭尽，识便灭尽…如此，是这整堆苦的灭尽。’”

（SN 12:15; II 16–17）

(e) 识的住续

“比丘们，一个人所意图的、所筹划的、以及任何他所倾向的：这成为识住续的所缘。当有所缘时，识的建立便有了支持。当识被建立并增长时，便有未来后有的产生。当有未来后有的产生时，未来的生、老死、愁、悲、苦、忧、恼便会生起。如此，是这整堆苦的集起。⁴⁹

“比丘们，如果一个人不意图也不筹划，但仍对某事有所倾向，这也成为识住续的所缘。当有所缘时，识的建立便有了支持…。如此，是这整堆苦的集起。⁵⁰

“但是，比丘们，当一个人不意图、不筹划、也不对任何事有所倾向时，识的住续便没有所缘存在。当没有所缘时，识的建立便没有支持。当识未被建立且不增长时，便没有未来后有的产生。当没有未来后有的产生时，未来的生、老死、愁、悲、苦、忧、恼便灭尽。如此，是这整堆苦的灭尽。”⁵¹

（SN 12:38; II 65–66）

(f) 世间的集起与灭尽

“比丘们，我将教导你们世间的集起与灭尽。仔细听，我将要说。”

“是的，尊者。”比丘们回答道。世尊这样说：

“比丘们，什么是世间的集起？缘于眼与色，眼识生起。三者之会为触。以触为缘，受[生起]；以受为缘，爱；以爱为缘，取；以取为缘，有；以有为缘，生；以生为缘，老死、愁、悲、苦、忧、恼生起。比丘们，这就是世间的集起。

“缘于耳与声…缘于鼻与香…缘于舌与味…缘于身与触…缘于意与法，意识生起。三者之会为触。以触为缘，受[生起]；以受为缘，爱；以爱为缘，取…有…生；以生为缘，老死、愁、悲、苦、忧、恼生起。比丘们，这就是世间的集起。

“比丘们，什么是世间的灭尽？缘于眼与色，眼识生起。三者之会为触。以触为缘，受[生起]；以受为缘，爱。但随着那爱的无余离贪和灭尽，取便灭尽；随着取的灭尽，有便灭尽；随着有的灭尽，生便灭尽；随着生的灭尽，老死、愁、悲、苦、忧、恼便灭尽。如此，是这整堆苦的灭尽。比丘们，这就是世间的灭尽。

“缘于耳与声…缘于意与法，意识生起。三者之会为触。以触为缘，受[生起]；以受为缘，爱。但随着那爱的无余离贪和灭尽，取便灭尽…有便灭尽…生便灭尽；随着生的灭尽，老死、愁、悲、苦、忧、恼便灭尽。如此，是这整堆苦的灭尽。比丘们，这就是世间的灭尽。”

（SN 12:44; II 73–74）

（5）以四圣谛的方式

(a) 诸佛的真理

“比丘们，过去任何正等正觉的佛陀，如实地完全觉悟诸法，他们都如实地完全觉悟了四圣谛。未来任何正等正觉的佛陀，将如实地完全觉悟诸法，他们都将如实地完全觉悟四圣谛。现在任何正等正觉的佛陀，已如实地完全觉悟诸法，他们都已如实地完全觉悟了四圣谛。

“哪四谛？苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、导向苦灭之道圣谛。任何正等正觉的佛陀完全觉悟…将完全觉悟…已完全觉悟诸法实相，他们都已如实地完全觉悟了这四圣谛。

“因此，比丘们，应努力去理解：‘这是苦。’应努力去理解：‘这是苦的集起。’应努力去理解：‘这是苦的灭尽。’应努力去理解：‘这是导向苦灭尽之道。’”

（SN 56:24; V 433–34）

(b) 此四谛是真实的

“比丘们，这四件事是真实的、无误的、不变的。⁵² 哪四件？

“‘这是苦’：比丘们，这是真实的、无误的、不变的。‘这是苦的集起’：这是真实的、无误的、不变的。‘这是苦的灭尽’：这是真实的、无误的、不变的。‘这是导向苦灭尽之道’：这是真实的、无误的、不变的。

“比丘们，这四件事是真实的、无误的、不变的。

“因此，比丘们，应努力去理解：‘这是苦。’…应努力去理解：‘这是导向苦灭尽之道。’”

（SN 56:20; V 430–31）

(c) 一把树叶

有一次，世尊住在拘睒弥(Kosambī)的申恕波(siṃsapā)林中。那时，世尊手里拿起几片申恕波树叶，对比丘们说：“比丘们，你们怎么看，是我手中拿的这几片树叶多，还是头顶树林里的树叶多？”

“尊者，世尊手中拿的树叶很少，而头顶树林里的树叶很多。”

“同样地，比丘们，我已亲证但未教导你们的事物很多，而我已教导你们的事物很少。比丘们，我为何没有教导那些许多事物？因为它们没有利益，与修行的根本无关，不能导向厌离、离贪、灭尽、寂静、亲证智、正觉、涅槃。因此我没有教导它们。

“那么，比丘们，我教导了什么？我教导了：‘这是苦’；我教导了：‘这是苦的集起’；我教导了：‘这是苦的灭尽’；我教导了：‘这是导向苦灭尽之道。’比丘们，我为何教导这些？因为这有利益，与修行的根本相关，能导向厌离、离贪、灭尽、寂静、亲证智、正觉、涅槃。因此我教导了这些。

“因此，比丘们，应努力去理解：‘这是苦。’…应努力去理解：‘这是导向苦灭尽之道。’”

（SN 56:31; V 437–38）

(d) 因为不理解

有一次，世尊住在跋耆国(Vajjians)的拘利村(Koṭigāma)。在那里，世尊对比丘们说：“比丘们，正是因为不理解、不彻见四圣谛，你们和我才在这漫长的轮回中不断地流转。是哪四谛呢？

“比丘们，正是因为不理解、不彻见苦圣谛，你们和我才在这漫长的轮回中不断地流转。正是因为不理解、不彻见苦集圣谛…苦灭圣谛…导向苦灭之道圣谛，你们和我才在这漫长的轮回中不断地流转。

“比丘们，那苦圣谛已被理解和彻见。那苦集圣谛已被理解和彻见。那苦灭圣谛已被理解和彻见。那导向苦灭之道圣谛已被理解和彻见。有爱已被切断；有导管⁵³ 已被摧毁；现在再也没有后有了。”

（SN 56:21; V 431–32）

(e) 悬崖

有一次，世尊住在王舍城(Rājagaha)的灵鹫山。那时，世尊对比丘们说：“来，比丘们，我们去仙人山日住吧。”

“是的，尊者。”那些比丘回答道。于是，世尊与一些比丘一同前往仙人山。一位比丘看到仙人山边的陡峭悬崖，便对世尊说：“尊者，那悬崖确实陡峭；那悬崖极其可怕。但是，尊者，有没有比那更陡峭、更可怕的悬崖呢？”

“有的，比丘。”

“但是，尊者，哪个悬崖比那个更陡峭、更可怕呢？”

“比丘，那些不如实了知：‘这是苦。这是苦的集起。这是苦的灭尽。这是导向苦灭尽之道’的沙门和婆罗门——他们乐于导向生、老、死的行；他们乐于导向愁、悲、苦、忧、恼的行。由于乐于此等行，他们造作导向生、老、死的行；他们造作导向愁、悲、苦、忧、恼的行。造作了此等行之后，他们便坠落生、老、死的悬崖；他们坠落愁、悲、苦、忧、恼的悬崖。他们未从生、老、死中解脱；未从愁、悲、苦、忧、恼中解脱；我说，他们未从苦中解脱。

“但是，比丘，那些如实了知：‘这是苦’…‘这是导向苦灭尽之道’的沙门和婆罗门——他们不乐于导向生、老、死的行；他们不造作导向愁、悲、苦、忧、恼的行。由于不乐于此等行，他们不造作导向生、老、死的行；他们不造作导向愁、悲、苦、忧、恼的行。没有造作此等行，他们便不会坠落生、老、死的悬崖；他们不会坠落愁、悲、苦、忧、恼的悬崖。他们已从生、老、死中解脱；已从愁、悲、苦、忧、恼中解脱；我说，他们已从苦中解脱。

“因此，比丘们，应努力去理解：‘这是苦。’…应努力去理解：‘这是导向苦灭尽之道。’”

（SN 56:42; V 448–50）

(f) 实现彻见

“比丘们，如果有人这样说：‘没有如实地彻见苦圣谛，没有如实地彻见苦集圣谛，没有如实地彻见苦灭圣谛，没有如实地彻见导向苦灭之道圣谛，我将完全终结苦’——这是不可能的。

“比丘们，就像如果有人这样说：‘用金合欢叶、松针叶或诃子叶做的篮子，⁵⁴ 我要去盛水或棕榈果，’这将是不可能的；同样地，如果有人这样说：‘没有如实地彻见苦圣谛…我将完全终结苦’——这是不可能的。

“但是，比丘们，如果有人这样说：‘已经如实地彻见苦圣谛，已经如实地彻见苦集圣谛，已经如实地彻见苦灭圣谛，已经如实地彻见导向苦灭之道圣谛，我将完全终结苦’——这是可能的。

“比丘们，就像如果有人这样说：‘用莲花叶、赤胶树叶或木豆叶做的篮子，我要去盛水或棕榈果，’这将是可能的；同样地，如果有人这样说：‘已经如实地彻见苦圣谛…我将完全终结苦’——这是可能的。

“因此，比丘们，应努力去理解：‘这是苦。’…应努力去理解：‘这是导向苦灭尽之道。’”

（SN 56:32; V 442–43）

(g) 诸漏的灭尽

“比丘们，我说诸漏的灭尽是为知者、见者而说的，不是为不知不见者而说的。知什么、见什么，诸漏的灭尽才会发生？诸漏的灭尽是为那些知见‘这是苦。这是苦的集起。这是苦的灭尽。这是导向苦灭尽之道’的人而发生的。正是为如此知、如此见的人，诸漏的灭尽才会发生。

“因此，比丘们，应努力去理解：‘这是苦。’…应努力去理解：‘这是导向苦灭尽之道。’”

（SN 56:25; V 434）

第五篇：智慧的目标

（1）什么是涅槃？

有一次，尊者舍利弗(Sāriputta)住在摩揭陀(Magadha)的那罗村(Nālakagāma)。那时，游方者Jambukhādaka⁵⁵走近尊者舍利弗，与他互相问候。问候和寒暄结束后，他坐在一旁，对尊者舍利弗说：

“朋友舍利弗，常言道，‘涅槃，涅槃’。那么，什么是涅槃呢？”

“贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽：朋友，这称为涅槃。

“但是，朋友，有没有一条道路，一种方法可以证得这涅槃呢？”

“有一条道路，朋友，有一种方法可以证得这涅槃。”

“那么，朋友，那条道路是什么，那种方法是什么，可以证得这涅槃呢？”

“朋友，就是这八正道；即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。朋友，这就是道路，这就是证得这涅槃的方法。”

“朋友，这条道路是殊胜的，这种方法是殊胜的，可以证得这涅槃。朋友舍利弗，这足以令人精进修习了。”

（SN 38:1; IV 251–52）

（2）涅槃的三十三个同义词

“比丘们，我将教导你们无为法以及导向无为法的道路。仔细听…。

“比丘们，什么是无为法？贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽：这称为无为法。

“比丘们，什么是导向无为法的道路？身念住：这称为导向无为法的道路。

“比丘们，我将教导你们无倾向的…无漏的…真理…彼岸…微细的…极难见的…不老的…稳固的…不坏的…不显的…无戏论的⁵⁶…寂静的…不死的…殊胜的…吉祥的…安稳的…爱的灭尽…奇妙的…稀有的…无病的…无病的状态…涅槃…无恼的…离贪的…清净的…自由的…无执的…洲渚…庇护所…安息处…皈依处…目的地以及导向目的地的道路。仔细听…

“比丘们，什么是目的地？贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽：这称为目的地。

“比丘们，什么是导向目的地的道路？身念住：这称为导向目的地的道路。

“如此，比丘们，我已教导了你们无为法…目的地以及导向目的地的道路。比丘们，一位慈悲的老师，出于对弟子们的慈悲，希望他们获得福祉，所应做的一切，我都已为你们做了。比丘们，这里有树根，这里有空屋。比丘们，去禅修吧，不要放逸，以免日后后悔。这是我对你们的教诫。”

（SN 43:1–44，合并；IV 359–73）

（3）有彼境界

如是我闻。一时，世尊住在舍卫城祇树给孤独园。当时，世尊正以与涅槃相关的佛法开示、策励、启发和鼓舞比丘们，而那些比丘们正专心致志，全神贯注，渴望聆听佛法。

那时，世尊了悟此义，于彼时说此自说语：

“比丘们，有彼境界，那里无地、无水、无火、无风；非空无边处，非识无边处，非无所有处，非非想非非想处；非此世，非他世；非日，非月。⁵⁷ 比丘们，在此，我说无来、无去、无住；无死、无生。它非建立、非行、无所缘。此即是苦的终结。”

（Ud 8:1; 80）

（4）不生者

如是我闻。一时，世尊住在舍卫城祇树给孤独园。当时，世尊正以与涅槃相关的佛法开示…比丘们，而那些比丘们正专心致志…渴望聆听佛法。

那时，世尊了悟此义，于彼时说此自说语：

“比丘们，有一个不生、不成、不作、无为的境界。比丘们，若没有这不生、不成、不作、无为的境界，则无法从已生、已成、已作、有为的境界中看出离。但正因为有这不生、不成、不作、无为的境界，所以才能从已生、已成、已作、有为的境界中看出离。”

（Ud 8:3; 80–81）

（5）二涅槃界

“比丘们，有此二涅槃界。是哪两种？有余涅槃界与无余涅槃界。

“比丘们，什么是有余涅槃界？于此，一位比丘是阿罗汉，漏尽者，梵行已立，所作已办，已舍重担，逮得己利，有结已尽，以正智心得完全解脱。然而，他的五根官能尚存，他仍能体验可意与不可意的境界，仍感受乐与苦。他内心的贪、瞋、痴的灭尽，即称为有余涅槃界。

“比丘们，什么是无余涅槃界？于此，一位比丘是阿罗汉，…以正智心得完全解脱。对他而言，于此生中，一切所受，因不乐于其中，将在此处清凉。比丘们，这称为无余涅槃界。

“比丘们，此即二涅槃界。”

（It 44; 38）

（6）火与海

15. [游方者婆蹉衢多(Vacchagotta)问世尊：]“那么，乔达摩(Gotama)大师是否持有任何臆见？”“婆蹉，‘臆见’是如来已经舍弃的东西。因为，婆蹉，如来已经见到⁵⁸：‘色是如此，其集起是如此，其灭尽是如此；受是如此，其集起是如此，其灭尽是如此；想是如此，其集起是如此，其灭尽是如此；行是如此，其集起是如此，其灭尽是如此；识是如此，其集起是如此，其灭尽是如此。’因此，我说，随着一切构想、一切思虑、一切我慢、我所慢及我慢随眠烦恼的灭尽、离贪、息灭、舍弃和断除，如来因不执取而解脱。”

16. “乔达摩大师，当一位比丘的心如此解脱后，他[死后]往生何处？”

“‘往生’不适用，婆蹉。”

“那么，乔达摩大师，他不往生吗？”

“‘不往生’不适用，婆蹉。”

“那么，乔达摩大师，他既往生又不往生吗？”

“‘既往生又不往生’不适用，婆蹉。”

“那么，乔达摩大师，他既非往生也非不往生吗？”

“‘既非往生也非不往生’不适用，婆蹉。”

17. “当有人问尊者乔达摩这四个问题时，他回答说：‘“再生”不适用，瓦查（Vaccha）；“不再生”不适用，瓦查；“再生亦不再生”不适用，瓦查；“非再生非不再生”不适用，瓦查。’ 尊者乔达摩，于此我陷入了迷茫，于此我陷入了困惑，我因先前与尊者乔达摩的交谈而获得的些许信心，现在也消失了。”

18. “这足以让你迷茫，瓦查，足以让你困惑。因为，瓦查，此法是甚深的、难见的、难解的、寂静的、殊胜的、非纯逻辑所能及的、微细的、智者所证知的。当你持有另一种见解、接受另一种教法、认可另一种教法、追求另一种修行、追随另一位老师时，你是难以理解它的。所以，瓦查，我将反问你。你可随己意回答。

19. “瓦查，你认为如何？假设一堆火在你面前燃烧。你会知道：‘这火正在我面前燃烧’吗？”

“我会的，尊者乔达摩。”

“瓦查，如果有人问你：‘你面前燃烧的这堆火，是依赖什么而燃烧的？’——当被这样问时，你会如何回答？”

“尊者乔达摩，当被这样问时，我会回答：‘我面前燃烧的这堆火，是依赖草和木柴而燃烧的。’”

“如果你面前的那堆火熄灭了，你会知道：‘我面前的这堆火已经熄灭了’吗？”

“我会的，尊者乔达摩。”

“瓦查，如果有人问你：‘当你面前的那堆火熄灭时，它去了哪个方向：东方、西方、北方，还是南方？’——当被这样问时，你会如何回答？”

“那不适用，尊者乔达摩。火是依赖其草木燃料而燃烧的。当燃料用尽，若无更多燃料，则因无燃料而被视为熄灭。”

20. “同样地，瓦查，如来（Tathāgata）已经舍弃了那种用以描述他的色法；他已从根斩断，使之如断头的棕榈树桩，令其灭尽，不再有未来生起之法。从色法的计度中解脱，如来是甚深的、无量的、如海洋般难测。‘再生’不适用；‘不再生’不适用；‘再生亦不再生’不适用；‘非再生非不再生’不适用。如来已经舍弃了那种用以描述他的受……已经舍弃了那种用以描述他的想……已经舍弃了那种用以描述他的行……已经舍弃了那种用以描述他的识；他已从根斩断，使之如断头的棕榈树桩，令其灭尽，不再有未来生起之法。从识的计度中解脱，如来是甚深的、无量的、如海洋般难测。‘再生’不适用；‘不再生’不适用；‘再生亦不再生’不适用；‘非再生非不再生’不适用。”（出自《中部·火-婆蹉衢多经》；MN 72；I 486–88）

注释