第三章：趣向佛法

导言

任何一位真诚、思想开放的修行者可能面临的最令人困扰的困境之一，就是在众多可供选择的宗教和修行教法中做出抉择的巨大困难。就其本质而言，修行教法对我们的归属感提出了绝对且全面的要求。特定信仰的信徒倾向于断言，唯有他们的宗教揭示了关于我们在宇宙中的位置和我们最终命运的终极真理；他们大胆地提出，唯有他们的道路提供了通往永恒救赎的可靠方法。如果我们能够暂停所有的信仰承诺，公正地比较各种相互竞争的教义，将它们付诸经验检验，我们就会有一个万无一失的方法来在它们之间做出决定，我们的磨难也就结束了。但事情并非那么简单。相互竞争的宗教都提出——或预设——我们无法通过个人经验直接验证的教义；它们倡导需要某种程度信任的信条。因此，当它们的信条和实践发生冲突时，我们就遇到了一个问题，即如何找到一种方法在它们之间做出抉择，并处理它们相互竞争的真理主张。

解决这个问题的一个办法是否认不同信仰体系之间存在任何真正的冲突。这种方法的拥护者，我们可以称之为宗教普世主义者，他们说，所有修行传统的核心教义本质上是相同的。它们的表述可能不同，但其内在核心是相同的，只是为了适应不同的感受性而以不同的方式表达。普世主义者说，当面对不同的修行传统时，我们需要做的是从它们外在教义的外壳中提取出内在真理的内核。从地面上看，我们的目标看起来不同，但从高处看，我们会发现目标是相同的；这就像从不同的山峰看月亮一样。在教义问题上持普世主义立场的人，在实践中往往赞同折衷主义，认为我们可以选择任何我们喜欢的修行方法，并将它们像自助餐的菜肴一样组合起来。

对于那些对教条主义宗教的排他性主张感到失望的人来说，这种解决宗教多样性问题的方法具有直接的吸引力。然而，诚实的批判性反思会表明，在最关键的问题上，不同的宗教和修行传统采取了不同的立场。它们对于我们关于修行追求的基本依据和目标的问题给出了截然不同的答案，而且这些差异往往不仅仅是言辞上的。将它们一概而论为仅仅是言辞上的差异，可能是实现不同信仰体系追随者之间和谐的有效方式，但它经不起仔细的审视。最终，这就像说，因为老鹰、麻雀和鸡都有喙和翅膀，所以它们本质上是同一种生物，它们之间的差异仅仅是言辞上的一样，是站不住脚的。

教导超出直接经验证实范围的教义，并非只有神论宗教如此。佛陀也教导了凡夫无法通过日常经验直接证实的教义，而这些教义是其教法结构的基础。例如，我们在第一章和第二章的引言中看到，《尼柯耶》设想了一个宇宙，其中有许多有情存在的领域，分布在无垠的时空之中；在这个宇宙里，有情众生因其无明、渴爱和业而在生死轮回中漂泊流浪。《尼柯耶》预设了在无始的时间长流中，已有无数的佛陀出现并转动法轮，每一位佛陀都是在经历了漫长的宇宙时间培育精神波罗蜜后才得以觉悟。当我们趋近佛法时，我们很可能会抗拒这类信念，并觉得它们对我们的信任能力提出了过高的要求。因此，我们不可避免地会遇到这样一个问题：如果我们希望遵循佛陀的教法，我们是否必须全盘接受古典佛教教义的整套体系？

对于早期佛教而言，我们在决定应在多大程度上寄予信心时所面临的所有问题，都可以一举解决。这一举措就是回归到以亲身实证作为判断的最终基础。佛陀教法的一个显著特点是它对亲身实证的尊重。早期佛教的典籍并不教导秘密的教义，也没有为任何类似于为少数精英入门者保留、而不向他人传授的秘传法门留下空间。根据第三章第一篇，宗教教义中的秘密性是错误见解和混乱思维的标志。佛陀的教法是公开闪耀的，如同日月之光一样明亮灿烂。不披秘密的外衣，是给予亲身实证首要地位的教法所固有的，它邀请每个人在自身的体验熔炉中检验其原则。

这并不意味着凡夫无需特殊努力，就能通过亲身实证完全验证佛陀的教义。恰恰相反，这一教法只有通过达成某些超凡的体验才能被完全了悟，这些体验远远超出了沉溺于世俗生活事务的凡夫的能力范围。然而，与天启宗教形成鲜明对比的是，佛陀并不要求我们在开始修行之初，就去相信那些超出我们当下经验范围的教义。他没有要求我们去纠结那些对于我们目前状况而言，无论多少经验都无法决断的问题，而是要求我们思考几个与我们眼前福祉与快乐相关的简单问题，这些问题我们可以依据个人经验来回答。我特意强调“对于我们目前状况而言”这个表述，因为我们目前无法证实这类事情，并不构成我们将其斥为无效甚至无关紧要的理由。这只意味着我们应该暂时将它们搁置一旁，而去关注那些属于亲身实证范围的问题。

佛陀说，他的教法是关于苦以及苦的止息。这句话并非意味着佛法只关注我们今生的苦的体验，但它确实意味着，我们可以运用当下的体验，并辅以明智的观察，作为判断何者对我们的修行有益、何者有害的标准。我们最迫切的生存需求，从我们内心深处涌现，就是需要从伤害、悲伤和痛苦中解脱；或者，从正面来说，是需要获得安乐与幸福。然而，要避免伤害、保障安乐，仅仅寄希望于此是不够的。我们首先必须理解它们所依赖的条件。根据佛陀的教法，任何事物的生起，都是通过适当的因缘而生起，这同样适用于苦与乐。因此，我们必须确定导致伤害与痛苦的因缘，同样也要确定导致安乐与幸福的因缘。一旦我们提炼出这两条原则——导致伤害与痛苦的条件，以及导致安乐与幸福的条件——我们就掌握了通往最终目标，即从苦中最终解脱的整个过程的纲要。

有一篇经文为这种方法提供了一个绝佳的例子，它是《增支部》中的一篇短经，通称为《卡拉玛经》，收录为第三章第二篇。卡拉玛人是生活在恒河平原一个偏远地区的人。各种宗教导师会前来拜访他们，每个人都颂扬自己的教义，并贬低其对手的教义。面对这种信仰体系的冲突，卡拉e玛人感到困惑和迷茫，不知道该相信谁。当佛陀路过他们的城镇时，他们走近佛陀，请求他消除他们的疑惑。尽管经文没有具体说明困扰卡拉玛人的具体问题是什么，但经文的后半部分清楚地表明，他们的困惑围绕着再生和业的问题。

佛陀首先向卡拉玛人保证，在这种情况下，他们有疑惑是恰当的，因为困扰他们的问题确实是疑惑和困惑的常见根源。然后他告诉他们不要依赖十种信仰来源。其中四种涉及既定的经文权威（口传、传承、传闻和经藏）；四种涉及理性依据（逻辑、推论、理性思辨和经审思后接受的观点）；两种涉及权威人物（有说服力的演讲者和受尊敬的导师）。这段建议有时被引用来证明佛陀拒绝所有外在权威，并邀请每个人打造自己通往真理的个人道路。然而，在上下文中解读，《卡拉玛经》的讯息则大不相同。佛陀并不是建议卡拉玛人——必须强调的是，此时他们尚未成为他自己的弟子——拒绝所有权威的精神理解指导，而仅仅依赖于他们的个人直觉。相反，他正在为他们提供一个简单而务实的出路，以摆脱他们所陷入的疑惑与困惑的泥潭。通过运用善巧的探究方法，他引导他们理解一些他们可以通过自身经验来验证的基本原则，从而为进一步的修行发展获得一个确定的起点。¹

佛陀的问题及其回答背后，总是潜藏着一个默认的前提，即人们行为的主要动机是关心自身的福祉与快乐。在提出这一系列特定问题时，佛陀的目的是引导卡拉玛人看到，即使我们暂且不考虑未来生命，像贪、嗔、痴这样的不善心所，以及像杀生、偷盗这样的不善行为，终究会在当下给自身带来伤害和痛苦。反之，善的心态和善的行为则能促进一个人在当下的长远福祉与快乐。一旦认识到这一点，不善心所导致的立即可见的有害后果，就足以成为舍弃它们的理由；而善心所带来的可见益处，也足以成为培育它们的动机。然后，无论是否有来生，一个人在今生都有充分的理由舍弃不善心所，培育善心所。如果真有来世，那么他的回报只会更大。

第三章第三篇 也体现了类似的方法，其中佛陀展示了当下的苦如何随着当下的渴爱而生起和止息。这篇对一位居士说的短经，简明地阐述了四圣谛背后的因果原则，但它并非抽象地论述，而是采用了一种具体、脚踏实地的方法，具有非常显著的当代吸引力。通过运用从一位深爱妻儿的居士生活中提取的有力例子，这篇经文给我们留下了深刻而持久的印象。

像这篇经文和《卡拉玛经》这样的文本，虽然没有详述业与再生的教义，但这并不意味着——如某些人所设想的那样——这些教义仅仅是佛法的文化附加物，可以被删除或解释掉而不会损失任何本质内容。这只意味着，在开始时，趋近佛法的方式可以不涉及过去和未来的生命。佛陀的教法是多方面的，因此，从某些角度来看，它可以直接根据我们对当下福祉与快乐的关切来进行评估。一旦我们看到，修习教法确实能在现世带来平和、喜悦和内心的安稳，这将激发我们对整个佛法的信赖和信心，包括那些超出我们当前个人验证能力范围的部分。如果我们去进行某些修行——这些修行需要高度精炼的技巧和坚定的努力——我们将能够获得验证那些其他方面所需的官能，例如业的法则、再生的实相，以及超感官领域的存在（见第七章第四篇（§§23–24）及第七章第五篇（§§19–20））。

另一个经常困扰修行者的大问题是导师对他们信任能力的要求。这个问题在我们这个时代变得尤为尖锐，因为新闻媒体乐于聚焦无数大师的弱点，并抓住任何机会将任何现代圣人揭露为不过是披着袈裟的骗子。但流氓大师的问题是一个由来已久的问题，绝非我们这个时代所特有。无论何时，当一个人对他人行使精神权威时，这个人太容易受到诱惑，去利用他人对他的信任，其方式可能对自己和弟子都造成严重损害。当一个学生接近一位自称已圆满觉悟，因此能够教导通往最终解脱之道的导师时，这个学生手上必须有一些标准，用以检验这位导师，以确定他是否真正符合他对自己所作的——或他人对他所作的——崇高宣称。

在《思察经》——第三章第四篇中，佛陀为比丘制定了检验“如来”（即佛陀）的指导方针，以评估他关于自己已圆满觉悟的宣称。圆满觉悟的一个基准是心从一切烦恼中解脱。如果一位比丘不能直接看透佛陀的内心，他仍然可以依靠间接的证据来确定佛陀已从烦恼中解脱；也就是说，通过评估佛陀的身行和言语，他可以推断出佛陀的心理状态是纯净的，不受贪、嗔、痴的影响。除了这种观察性的推断，佛陀还进一步鼓励比丘走近他，直接询问他的心理状态。

一旦学生对佛陀是一位合格的导师获得了信心，他便对这位大师进行最终的检验。他学习他的教法，投入修行，并通过亲知洞见佛法。这种洞见行为——在这里至少等同于证得入流——带来了“不可动摇的信心”，即一位已稳立于通往最终解脱的不可逆转之道上的人的信心。

如果孤立地看，《思察经》可能会给人一种印象，即只有在证悟了教法之后才能获得信心，而既然证悟是自我验证的，那么信心就变得多余了。然而，这种印象是片面的。该经文的要点是，信心因证悟而变得不可动摇，而不是说信心只有在人证悟时才首次进入修行之道。信是五根之首，在某种程度上，作为对佛陀觉悟及其教法主要原则的信赖与信心，它是更高层次训练的先决条件。我们在第三章第五篇，即《商奇经》的一长段摘录中，看到了信在这种准备阶段所起的作用。在这里，佛陀解释说，一个对某事有信心的人，当他说“这是我的信念”时，他是在“守护真理”。他“守护真理”，因为他只是陈述他所相信的，而没有草率地断定他所相信的绝对是真实的，而任何与之相反的都是错误的。佛陀将“守护真理”(saccānurakkhanā)与“发现真理”(saccānubodha)作了对比，后者始于对一位已证明自己值得信赖的导师产生信心。对这样的导师产生信心后，他便向其请教，学习佛法，修行它（根据比前一文本更精细校准的一系列步骤），最终亲见至高的真理。

这还不标志着弟子道路的终点，而只是对真理的初步突破，同样对应于证得入流。在达成真理的见地之后，要达到“最终抵达真理”(saccānupatti)——即证得阿罗汉果或最终解脱——他必须重复、发展和培育同一系列步骤，直到他完全吸收和融会了那最初见地所揭示的至高真理。因此，整个佛法训练的过程都根植于个人体验。即使是信心，也应植根于查证与探究，而不仅仅基于情感倾向和盲目信仰。单凭信心是不够的，但它是通往更深层次体验的大门。信是修行的策励；修行引向体验性的理解；当一个人的理解成熟时，它便在圆满的证悟中绽放。

第一篇：非秘密的教法

“诸比丘，这三件事是秘密进行的，非公开进行。是哪三件？与女人的事，婆罗门的咒语，以及错误的见解。

“但是，诸比丘，这三件事是公开闪耀的，非秘密。是哪三件？月亮，太阳，以及如来所宣说的法与律。”

(AN 3:129; I 282–83)

第二篇：无教条或盲信

如是我闻。一时，世尊与一大比丘僧团游行，抵达一个名叫翅舍子(Kesaputta)的卡拉玛人城镇。² 当时，翅舍子的卡拉玛人听说：“据说，从释迦家族出家的释迦族之子沙门乔达摩，已抵达翅舍子。关于那位乔达摩大师，有这样的好名声在流传：‘那位世尊是阿罗汉、正自觉者、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。他以自己的亲身正智，了悟了这个有天人、魔罗与梵天的世界，这个有沙门与婆罗门、天人与人类的群体，并将其告知他人。他所教导的法，初善、中善、后善，义理与言辞俱佳；他揭示了圆满清净的梵行。’如今，得见这样的阿罗汉是很好的事。”³

于是，翅舍子的卡拉玛人来到世尊跟前。一些人向他行礼后坐于一旁；一些人与他互致问候，在亲切交谈后坐于一旁；一些人向他恭敬地合掌后坐于一旁；一些人则默然坐于一旁。然后，卡拉玛人对世尊说：

“尊者，一些来到翅舍子的沙门和婆罗门，他们解释和阐明自己的教义，却贬低、驳斥、辱骂和诽谤他人的教义。但接着又有一些其他的沙门和婆罗门来到翅舍子，他们也解释和阐明自己的教义，却也贬低、驳斥、辱骂和诽谤他人的教义。对我们来说，尊者，我们感到困惑和怀疑，不知道这些善沙门中，哪些说的是真话，哪些说的是假话。”

“卡拉玛人啊，你们感到困惑是恰当的，你们有怀疑是恰当的。对于一件令人困惑的事，你们生起了怀疑。来，卡拉玛人。不要依据口传，不要依据传承，不要依据传闻，不要依据经藏，不要依据逻辑，不要依据推论，不要依据理性思辨，不要依据经审思后接受的观点，不要依据演讲者看似的能力，也不要因为你们认为‘这位沙门是我们的老师’。⁴ 但当你们自己了知：‘这些法是不善的；这些法是应受谴责的；这些法是智者所批评的；这些法，如果被奉行和修习，会导致伤害和痛苦’时，你们就应当舍弃它们。

“卡拉玛人，你们怎么认为？当贪、嗔、痴在一个人心中生起时，是对他有益还是有害？”⁵“尊者，是对他有害。”——“卡拉玛人，一个贪婪、怀恨、迷惑的人，被贪、嗔、痴所征服，思想被它们所控制，他会杀害生命、拿取不予之物、从事邪淫、说谎；他还会怂恿他人也这样做。这难道不会长久地导致他的伤害和痛苦吗？”——“是的，尊者。”

“卡拉玛人，你们怎么认为？这些事是善的还是不善的？”——“不善的，尊者。”——“应受谴责还是无可指责？”——“应受谴责，尊者。”——“智者所批评还是赞扬？”——“智者所批评，尊者。”——“被奉行和修习，它们是导致伤害和痛苦，还是不导致，或者在这种情况下是怎样的？”——“被奉行和修习，这些事导致伤害和痛苦。在这种情况下，我们看来是这样。”

“卡拉玛人，正是因为这个原因，我们才说：不要依据口传……”

“来，卡拉玛人。不要依据口传，不要依据传承，不要依据传闻，不要依据经藏，不要依据逻辑，不要依据推论，不要依据理性思辨，不要依据经审思后接受的观点，不要依据演讲者看似的能力，也不要因为你们认为‘这位沙门是我们的老师’。但当你们自己了知：‘这些法是善的；这些法是无可指责的；这些法是智者所赞扬的；这些法，如果被奉行和修习，会导致福祉和快乐’时，你们就应当投入其中。

“卡拉玛人，你们怎么认为？当无贪、无嗔、无痴在一个人心中生起时，是对他有益还是有害？”——“尊者，是对他有益。”——“卡拉玛人，一个无贪、无嗔、无痴的人，不被贪、嗔、痴所征服，思想不被它们所控制，他会戒除杀害生命、拿取不予之物、邪淫和妄语；他还会怂恿他人也这样做。这难道不会长久地导致他的福祉和快乐吗？”——“是的，尊者。”

“卡拉玛人，你们怎么认为？这些事是善的还是不善的？”——“善的，尊者。”——“应受谴责还是无可指责？”——“无可指责，尊者。”——“智者所批评还是赞扬？”——“智者所赞扬，尊者。”——“被奉行和修习，它们是导致福祉和快乐，还是不导致，或者在这种情况下是怎样的？”——“被奉行和修习，这些事导致福祉和快乐。在这种情况下，我们看来是这样。”

“卡拉玛人，正是因为这个原因，我们才说：不要依据口传……”

“于是，卡拉玛人，那位圣弟子——离于贪欲，离于恶意，不迷惑，清晰了知，持续保持正念——他以充满慈爱的心遍满一方而住，同样地遍满第二方、第三方和第四方。⁶ 如此，上、下、横、遍一切处，推己及人，他以充满慈爱的心遍满整个世界而住，那心是广大的、崇高的、无量的、无敌意、无恶意的。

“他以充满悲悯的心遍满一方而住……以充满随喜的心……以充满舍心的心，同样地遍满第二方、第三方和第四方。如此，上、下、横、遍一切处，推己及人，他以充满舍心的心遍满整个世界而住，那心是广大的、崇高的、无量的、无敌意、无恶意的。

“卡拉玛人，当这位圣弟子如此使他的心无敌意、无恶意、无染污且纯净时，他在现世就获得了四种确信。

“他获得的第一种确信是：‘如果真有另一个世界，如果善恶业会带来果报，那么，随着身体的分解，死亡之后，我有可能投生于善趣，于天界之中。’

“他获得的第二种确信是：‘如果没有另一个世界，如果善恶业不会带来果报，那么，就在此处，在此生中，我依然快乐地生活，无敌意、无恶意。’

“他获得的第三种确信是：‘假设作恶者会遭逢恶报。那么，既然我不对任何人怀有恶意，痛苦又怎会折磨我这个不作恶业的人呢？’

“他获得的第四种确信是：‘假设作恶者不会遭逢恶报。那么，就在此处，我看到自己在两方面都是清净的。’⁷

“卡拉玛人，当这位圣弟子如此使他的心无敌意、无恶意、无染污且纯净时，他在现世就获得了这四种确信。”

“诚然如此，世尊！诚然如此，善逝！当这位圣弟子如此使他的心无敌意、无恶意、无染污且纯净时，他在现世就获得了这四种确信。

“太殊胜了，尊者！太殊胜了，尊者！世尊已用多种方式阐明了佛法，如同扶正颠倒，揭示隐藏，为迷途者指路，或在黑暗中举灯，使有眼力者能见色。我们现在皈依世尊，皈依佛法，皈依比丘僧团。愿世尊接纳我们为居士，从今日起直至生命终结。”⁸

(AN 3:65; I 188–93)

第三篇：苦的当下生起与息灭

一时，世尊住在末罗人一个名为乌卢吠罗迦(Uruvelakappa)的城镇。当时，村长巴陀迦(Bhadraka)⁹来见世尊，向他行礼后，坐于一旁，对他说：“尊者，如果世尊能为我开示苦的生起与息灭，那就太好了。”

“村长，如果我以过去之事为你开示苦的生起与息灭，说：‘过去是这样’，你心中可能会对此生起困惑与不确定。如果我以未来之事为你开示苦的生起与息灭，说：‘未来将是这样’，你心中也可能会对此生起困惑与不确定。所以，村长，就在我坐在这里、你坐在那里的当下，我将为你开示苦的生起与息灭。谛听，仔细留意，我将要说了。”

“是的，尊者。”巴陀迦回答道。世尊这样说：

“村长，你认为如何？在乌卢吠罗迦，有没有一些人，如果他们被处决、监禁、罚款或责备，你心中会因此生起愁、悲、苦、忧、恼？”

“有这样的人，尊者。”

“但有没有一些人，在乌卢吠罗迦，如果发生这样的事，你心中不会因此生起愁、悲、苦、忧、恼？”

“有这样的人，尊者。”

“村长，为什么对于乌卢吠罗迦的某些人，如果他们被处决、监禁、罚款或责备，你心中会生起愁、悲、苦、忧、恼，而对于另一些人，你心中却不会生起呢？”

“尊者，在乌卢吠罗迦的那些人，如果他们被处决、监禁、罚款或责备，我心中会因此生起愁、悲、苦、忧、恼——这些人是我有欲望和执著的人。但在乌卢吠罗迦的那些人，我心中不会因此生起这些——这些人是我没有欲望和执著的人。”

“村长，凭借这个被见到、被理解、被即刻证得、被彻底领悟的原则，将此方法应用于过去和未来，即：‘过去无论生起什么苦，那一切都是以欲望为根而生起，以欲望为其来源；因为欲望是苦的根源。未来无论将生起什么苦，那一切都将是以欲望为根而生起，以欲望为其来源；因为欲望是苦的根源。’”

“太奇妙了，尊者！太不可思议了，尊者！世尊说得多么好啊：‘无论生起什么苦，那一切都是以欲望为根，以欲望为其来源；因为欲望是苦的根源。’¹⁰ 尊者，我有一个儿子，名叫奇罗瓦西(Ciravāsī)，他住在一处外面的居所。我一早起来就派人去，说：‘去吧，去看看奇罗瓦西怎么样了。’尊者，在那个人回来之前，我心里一直不安，想着：‘希望奇罗瓦西没有遇到任何不幸！’”

“村长，你认为如何？如果奇罗瓦西被处决、监禁、罚款或责备，你心中会生起愁、悲、苦、忧、恼吗？”

“尊者，如果奇罗瓦西被处决、监禁、罚款或责备，连我的生命都会显得毫无意义，又怎能不生起愁、悲、苦、忧、恼呢？”

“村长，通过这种方式也可以理解：‘无论生起什么苦，那一切都是以欲望为根而生起，以欲望为其来源；因为欲望是苦的根源。’

“村长，你认为如何？在你见到你妻子或听说她之前，你对她有任何欲望、执著或爱恋吗？”

“没有，尊者。”

“那么，村长，是不是只有在你见到她或听说她之后，这种欲望、执著和爱恋才在你心中生起？”

“是的，尊者。”

“村长，你认为如何？如果你的妻子被处决、监禁、罚款或责备，你心中会生起愁、悲、苦、忧、恼吗？”

“尊者，如果我的妻子被处决、监禁、罚款或责备，连我的生命都会显得毫无意义，又怎能不生起愁、悲、苦、忧、恼呢？”

“村长，通过这种方式也可以理解：‘无论生起什么苦，那一切都是以欲望为根而生起，以欲望为其来源；因为欲望是苦的根源。’”

(SN 42:11; IV 327–30)

第四篇：亲自查证导师

1. 如是我闻。一时，世尊住在舍卫城祇树给孤独园。他在那里对诸比丘说：“诸比丘！”——“尊者！”他们回答道。世尊这样说：

2. “诸比丘，一位探究的比丘，如果不知道如何衡量他人的心，¹¹应当对如来作一番查证，以确定他是否已圆满觉悟。”

3. “尊者，我们的教法以世尊为根，以世尊为指导，以世尊为依归。如果世尊能解释这些话的意义，那就太好了。从他那里听闻之后，比丘们将会记住它。”

“那么，诸比丘，谛听，仔细留意我将要说的话。”

“是的，尊者。”比丘们回答道。世尊这样说：

4. “诸比丘，一位探究的比丘，如果不知道如何衡量他人的心，应当就两种法，即通过眼和耳所认知的法，对如来作一番查证，即：‘在如来身上，能否发现任何通过眼或耳所认知的杂染法？’¹² 当他查证他时，他得以了知：‘在如来身上，没有发现任何通过眼或耳所认知的杂染法。’

5. “当他了知此事后，他应进一步查证他，即：‘在如来身上，能否发现任何通过眼或耳所认知的混杂法？’¹³ 当他查证他时，他得以了知：‘在如来身上，没有发现任何通过眼或耳所认知的混杂法。’

6. “当他了知此事后，他应进一步查证他，即：‘在如来身上，能否发现任何通过眼或耳所认知的清净法？’当他查证他时，他得以了知：‘在如来身上，发现了通过眼或耳所认知的清净法。’

7. “当他了知此事后，他应进一步查证他，即：‘这位尊者是长久以来就证得了这个善法，还是近期才证得的？’当他查证他时，他得以了知：‘这位尊者是长久以来就证得了这个善法；他并非近期才证得的。’

8. “当他了知这点后，他会进一步审查他：‘这位尊者是否已声名远播，以致于（与声名相关的）危险存在于他身上？’诸比丘，只要一位比丘尚未声名远播，（与声名相关的）危险就不会存在于他身上；但当他声名远播时，那些危险就会存在于他身上。¹⁴当他审查他时，他会了知：‘这位尊者已声名远播，但（与声名相关的）危险并不存在于他身上。’

9. “当他了知这点后，他会进一步审查他：‘这位尊者是无畏的防护，而非因恐惧而防护，他是否因断尽贪欲而离贪，从而避免沉溺于欲乐？’当他审查他时，他会了知：‘这位尊者是无畏的防护，而非因恐惧而防护，他因断尽贪欲而离贪，从而避免沉溺于欲乐。’

10. “诸比丘，现在，如果其他人这样问那位比丘：‘尊者有何理由与根据，说：“那位尊者是无畏的防护，而非因恐惧而防护，他因断尽贪欲而离贪，从而避免沉溺于欲乐”？’——若要正确回答，那位比丘会这样回答：‘无论那位尊者是住于僧团中，还是独住，那里有些人善行，有些人恶行，有些人教导团体，有些人执着于物质，有些人不为物质所染，但那位尊者并不因此而轻视任何人。¹⁵而且我曾亲从世尊听闻此言：“我是无畏的防护，而非因恐惧而防护，我因断尽贪欲而离贪，从而避免沉溺于欲乐。”’

11. “诸比丘，应当进一步就此质问如来：‘如来身上是否存在任何能被眼或耳所识知的染污状态？’如来会这样回答：‘如来身上不存在任何能被眼或耳所识知的染污状态。’

12. “如果被问及：‘如来身上是否存在任何能被眼或耳所识知的混杂状态？’如来会这样回答：‘如来身上不存在任何能被眼或耳所识知的混杂状态。’

13. “如果被问及：‘如来身上是否存在任何能被眼或耳所识知的清净状态？’如来会这样回答：‘如来身上存在能被眼或耳所识知的清净状态。这是我的道路和领域，但我并不执取它们为我。’

14. “诸比丘，弟子应当亲近如此说法的导师，以听闻法。导师会为他开示次第更高、次第更殊胜、有黑白法相应的法。当导师以此方式为比丘说法时，通过对那法中某个教法的亲知，该比丘对教法得出了结论。¹⁶他如此对导师建立信心：‘世尊是正等觉者，法由世尊善说，僧团行于善道。’

15. “现在，如果其他人这样问那位比丘：‘尊者有何理由与根据，说：“世尊是正等觉者，法由世尊善说，僧团行于善道”？’——若要正确回答，那位比丘会这样回答：‘朋友们，我曾亲近世尊，以听闻法。世尊为我开示了次第更高、次第更殊胜、有黑白法相应的法。当世尊以此方式为我说法时，通过对那法中某个教法的亲知，我对教法得出了结论。我如此对导师建立信心：“世尊是正等觉者，法由世尊善说，僧团行于善道。”’

16. “诸比丘，当任何人的信，通过这些理由、言辞和语句，在如来身上建立、生根、稳固时，他的信被称为有理为依，见为根，坚固；它不被任何沙门、婆罗门、天人、魔罗、梵天或世间任何人所动摇。¹⁷诸比丘，这就是如法地审查如来的方式，这就是如来如何被如法地善为审查的。”

此为世尊所说。诸比丘心满意足，欢喜世尊所说。

(中部47经：《思察经》；I 317–20)

第五篇：证悟真理的次第

10. 之后，婆罗门商奇 (Caṅkī)¹⁸与一大群婆罗门一同去见世尊，与他相互问候后，坐于一旁。

11. 当时，世尊正坐着与一些非常年长的婆罗门进行友善的交谈。那时，一位名叫迦波提迦 (Kāpaṭhika) 的婆罗门学子也坐在会众中。他年轻，剃头，年方十六，精通三吠陀及其词汇、仪轨、音韵、词源，以及第五的历史；他善于语文学和语法，通晓自然哲学和大人相。当那些年长的婆罗门与世尊交谈时，他一再插话打断他们的谈话。于是，世尊呵斥婆罗门学子迦波提迦 (Kāpaṭhika) 说：“尊敬的婆罗堕阇 (Bhāradvāja)¹⁹不应该在年长的婆罗门们交谈时插话打断。他应该等到谈话结束。”

此话一出，婆罗门商奇 (Caṅkī) 对世尊说：“乔达摩大师不应呵斥婆罗门学子迦波提迦 (Kāpaṭhika)。这位婆罗门学子博学多闻，言辞善巧，且有智慧。他很有能力参与和乔达摩大师的这场讨论。”

12. 于是世尊想：“既然婆罗门们如此推崇他，这位婆罗门学子迦波提迦 (Kāpaṭhika) 必定精通三吠陀圣典。”

那时，婆罗门学子迦波提迦 (Kāpaṭhika) 心想：“等沙门乔达摩的目光看向我时，我就问他一个问题。”

接着，世尊以自心了知婆罗门学子迦波提迦 (Kāpaṭhika) 的心念，便将目光转向他。于是婆罗门学子迦波提迦 (Kāpaṭhika) 心想：“沙门乔达摩已转向我了。我该问他一个问题。”于是他对世尊说：“乔达摩大师，关于那些通过口传流传下来，保存在典籍中的古老婆罗门赞歌，婆罗门们得出了确切的结论：‘唯此是实，余者皆虚。’乔达摩大师对此有何看法？”

13. “那么，婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，婆罗门中有任何一位曾这样说：‘我知此事，我见此事：唯此是实，余者皆虚’吗？”——“没有，乔达摩大师。”

“那么，婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，婆罗门中可有任何一位导师，或上溯至第七代的导师，曾这样说：‘我知此事，我见此事：唯此是实，余者皆虚’吗？”——“没有，乔达摩大师。”

“那么，婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，那些古代婆罗门仙人，赞歌的创造者、赞歌的作者，他们那些往昔被吟诵、说出和编纂的古老赞歌，今日的婆罗门们仍在吟诵和复述，复述着被说过的话，背诵着被背诵过的内容——也就是 Aṭṭhaka, Vāmaka, Vāmadeva, Vessāmitta, Yamataggi, Angirasa, Bhāradvāja, Vāseṭṭha, Kassapa, 和 Bhagu²⁰——即便是这些古代婆罗门仙人，他们可曾这样说：‘我们知此事，我们见此事：唯此是实，余者皆虚’？”——“没有，乔达摩大师。”

“所以，婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，看来婆罗门中没有一位曾这样说：‘我知此事，我见此事：唯此是实，余者皆虚。’婆罗门中也没有任何一位导师，或上溯至第七代的导师，曾这样说：‘我知此事，我见此事：唯此是实，余者皆虚。’那些古代婆罗门仙人，赞歌的创造者、赞歌的作者……即便是这些古代婆罗门仙人，也未曾这样说：‘我们知此事，我们见此事：唯此是实，余者皆虚。’譬如有一列盲人，一个挨着一个：第一个看不见，中间的看不见，最后一个也看不见。同样地，婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，就他们的说法而言，婆罗门们似乎就像一列盲人：第一个看不见，中间的看不见，最后一个也看不见。婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，你认为如何？既然如此，婆罗门们的信岂不是毫无根据吗？”

14. “乔达摩大师，婆罗门们推崇这个不仅仅是出于信，他们也将其作为口传传统来推崇。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，你先是立足于信，现在又谈到口传传统。婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，有五件事，在当下可能会有两种不同的结果。哪五件？信、赞同、口传传统、审慎思惟，以及经审虑后接纳的见解。²¹这五件事，在当下可能会有两种不同的结果。现在，某事可能完全是出于信而接受，但它可能是空的、虚的、假的；而另一件事可能不完全是出于信而接受，但它可能是实在的、真实的、无误的。再者，某事可能被完全赞同……善于传承……善于思惟……善于审虑，但它可能是空的、虚的、假的；而另一件事可能未经善于审虑，但它可能是实在的、真实的、无误的。[在这些情况下] 一个守护真理的智者，不应得出确切的结论：‘唯此是实，余者皆虚。’”²²

15. “但是，乔达摩大师，怎样才是守护真理呢？²³人如何守护真理？我们请教乔达摩大师关于守护真理之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，如果一个人有信，当他说：‘我的信是如此’时，他就是在守护真理；但他尚未得出确切的结论：‘唯此是实，余者皆虚。’婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，通过这种方式，即是守护真理；他如此守护真理；我们如此描述守护真理。但此时尚未发现真理。²⁴

“如果一个人赞同某事……如果他接受一个口传传统……如果他[基于]审慎思惟[得出结论]……如果他经审虑后接纳一个见解，当他说：‘我经审虑后接纳的见解是如此’时，他就是在守护真理；但他尚未得出确切的结论：‘唯此是实，余者皆虚。’婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，通过这种方式，也是守护真理；他如此守护真理；我们如此描述守护真理。但此时尚未发现真理。”

16. “乔达摩大师，以此方式，即是守护真理；以此方式，人守护真理；我们以此方式认识守护真理。但是，乔达摩大师，怎样才是发现真理呢？人如何发现真理？我们请教乔达摩大师关于发现真理之事。”

17. “婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，于此，一位比丘可能依止某个村庄或城镇而住。这时，一位居家者或居家者之子去见他，就三种状态审查他：关于基于贪的状态，关于基于嗔的状态，以及关于基于痴的状态：‘这位比丘身上是否有任何基于贪的状态，以致于心被那些状态所占据时，他可能在不知时说“我知”，或不见时说“我见”，或可能怂恿他人以某种方式行事，而导致他们长久的伤害和痛苦？’当他审查他时，他会了知：‘这位比丘身上没有此类基于贪的状态。这位比丘的身行和语行，皆非受贪影响者所为。而且他所教导的法是深奥，难见难解，寂静殊胜，非纯推理可得，微妙，智者所证。此法不易由受贪影响者所教。’

18. “当他审查他，并见到他已清净于基于贪的状态后，他接着就基于嗔的状态审查他：‘这位比丘身上是否有任何基于嗔的状态，以致于心被那些状态所占据时……他可能怂恿他人以某种方式行事，而导致他们长久的伤害和痛苦？’当他审查他时，他会了知：‘这位比丘身上没有此类基于嗔的状态。这位比丘的身行和语行，皆非受嗔影响者所为。而且他所教导的法是深奥……智者所证。此法不易由受嗔影响者所教。’

19. “当他审查他，并见到他已清净于基于嗔的状态后，他接着就基于痴的状态审查他：‘这位比丘身上是否有任何基于痴的状态，以致于心被那些状态所占据时……他可能怂恿他人以某种方式行事，而导致他们长久的伤害和痛苦？’当他审查他时，他会了知：‘这位比丘身上没有此类基于痴的状态。这位比丘的身行和语行，皆非受痴影响者所为。而且他所教导的法是深奥……智者所证。此法不易由受痴影响者所教。’

20. “当他审查他，并见到他已清净于基于痴的状态后，他便对他生起信心；满怀信心地拜访他并向他致敬；致敬之后，他倾听；当他倾听时，他听闻法；听闻法后，他记持它并审查所记持教法的义理；当他审查其义理时，他经审虑后接受那些教法；当他经审虑后接受那些教法时，欲求生起；当欲求生起后，他付出努力；付出努力后，他审察；审察之后，他精进；坚定地精进，他以身亲证至上真理，并以智慧洞见它。²⁵婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，通过这种方式，即是发现真理；人如此发现真理；我们如此描述发现真理。但此时尚未最终证达真理。”²⁶

21. “乔达摩大师，以此方式，即是发现真理；以此方式，人发现真理；我们以此方式认识发现真理。但是，乔达摩大师，怎样才是最终证达真理呢？人如何最终证达真理？我们请教乔达摩大师关于最终证达真理之事。” “婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，最终证达真理，在于对同样这些事情的重复、培育和修习。婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，通过这种方式，即是最终证达真理；人如此最终证达真理；我们如此描述最终证达真理。”

22. “乔达摩大师，以此方式，即是最终证达真理；以此方式，人最终证达真理；我们以此方式认识最终证达真理。但是，乔达摩大师，对于最终证达真理，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于对最终证达真理最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，精进对于最终证达真理最有助益。若不精进，便无法最终证达真理；但因为精进，人才能最终证达真理。因此，精进对于最终证达真理最有助益。”

23. “但是，乔达摩大师，对于精进，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于对精进最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，审察对于精进最有助益。若不审察，便不会精进；但因为审察，人才会精进。因此，审察对于精进最有助益。”

24. “但是，乔达摩大师，对于审察，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于对审察最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，付出努力对于审察最有助益。若不付出努力，便不会审察；但因为付出努力，人才会审察。因此，付出努力对于审察最有助益。”

25. “但是，乔达摩大师，对于付出努力，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于对付出努力最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，欲求对于付出努力最有助益。若不生起欲求，便不会付出努力；但因为生起欲求，人才会付出努力。因此，欲求对于付出努力最有助益。”

26. “但是，乔达摩大师，对于欲求，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于对欲求最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，经审虑后接受教法对于欲求最有助益。若不经审虑后接受教法，欲求便不会生起；但因为经审虑后接受教法，欲求才会生起。因此，经审虑后接受教法对于欲求最有助益。”

27. “但是，乔达摩大师，对于经审虑后接受教法，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于对经审虑后接受教法最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，审查义理对于经审虑后接受教法最有助益。若不审查其义理，便不会经审虑后接受教法；但因为审查其义理，人才会经审虑后接受教法。因此，审查义理对于经审虑后接受教法最有助益。”

28. “但是，乔达摩大师，对于审查义理，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于审查义理最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，记持教法对于审查义理最有助益。若不记持教法，便不会审查其义理；但因为记持教法，人才会审查其义理。”

29. “但是，乔达摩大师，对于记持教法，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于对记持教法最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，听闻法对于记持教法最有助益。若不听闻法，便不会记持教法；但因为听闻法，人才会记持教法。因此，听闻法对于记持教法最有助益。”

30. “但是，乔达摩大师，对于听闻法，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于对听闻法最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，倾听对于听闻法最有助益。若不倾听，便不会听闻法；但因为倾听，人才会听闻法。因此，倾听对于听闻法最有助益。”

31. “但是，乔达摩大师，对于倾听，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于对倾听最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，致敬对于倾听最有助益。若不致敬，便不会倾听；但因为致敬，人才会倾听。因此，致敬对于倾听最有助益。”

32. “但是，乔达摩大师，对于致敬，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于对致敬最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，拜访对于致敬最有助益。若不拜访导师，便不会向他致敬；但因为拜访导师，人才会向他致敬。因此，拜访对于致敬最有助益。”

33. “但是，乔达摩大师，对于拜访，什么最有助益？我们请教乔达摩大师关于对拜访最有助益之事。”

“婆罗堕阇 (Bhāradvāja)，信对于拜访最有助益。若对导师不生起信，便不会去拜访他；但因为对导师生起信，人才会去拜访他。因此，信对于拜访最有助益。”

34. “我们请教乔达摩大师关于守护真理，乔达摩大师回答了守护真理；我们赞同并接受这个回答，并因此感到满意。我们请教乔达摩大师关于发现真理，乔达摩大师回答了发现真理；我们赞同并接受这个回答，并因此感到满意。我们请教乔达摩大师关于最终证达真理，乔达摩大师回答了最终证达真理；我们赞同并接受这个回答，并因此感到满意。我们请教乔达摩大师关于对最终证达真理最有助益之事，乔达摩大师回答了对最终证达真理最有助益之事；我们赞同并接受这个回答，并因此感到满意。无论我们向乔达摩大师请教什么，他都回答了我们；我们赞同并接受那个回答，并因此感到满意。乔达摩大师，以前我们曾想：‘这些剃头沙门，这些从梵天脚下出生的低贱黑人，他们能懂什么法呢？’²⁷但乔达摩大师确实激起了我对沙门的喜爱、对沙门的信心、对沙门的尊敬。”

35. “善哉，乔达摩大师！善哉，乔达摩大师！……[如第三篇第2章]……从今日起，愿乔达摩大师接受我为终生皈依的居家弟子。”

(摘自中部95经：《商奇经》；II 168–77)

注释