禅那实修：帕奥西亚多传授的传统定学

正定, 南传上座部佛法, 西方世界的佛法  · 

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Practicing the Jhanas: Traditional Concentration Meditation as Presented by the Venerable Pa Auk Sayadaw - Tina Rasmussen & Stephen Snyder
禅那实修：帕奥西亚多传授的传统定学 - 蒂娜·拉斯穆森 & 史蒂芬·斯奈德 - 摘要

每一次将觉知带回所缘，都是在锻炼定的‘肌肉’。这种定力，是禅修中乃至生活中离苦的根本。这是一部由当代西方行者撰写的实修手册，详述了在帕奥禅师座下培育八种禅那的完整路径。

 

摘要

本书是两位当代美国禅修者蒂娜·拉斯穆森与史蒂芬·斯奈德的实修经验分享。他们师从缅甸著名的禅修大师帕奥禅师，严格遵循巴利三藏与《清净道论》的传统教法，亲身完成了包括八种禅那在内的完整奢摩他（止禅）修行。

本书旨在为现代修行者架起一座通往传统佛陀教法的桥梁，详细阐述了从准备工作到证得八种禅那，乃至转向毗婆舍那（观禅）的完整修行次第与具体指导。

核心内容包括：

  1. 修行基础：强调了戒行（sīla）作为修行的基石，以及对四圣谛、八正道的正确理解。
  2. 奢摩他（止禅）修行的核心——心的净化：本书将奢摩他修行定义为“净化自心”的过程，通过专注于单一所缘（如呼吸），来克服五盖（感官欲望、瞋恚、昏沉睡眠、掉举追悔、疑），并培育起五禅支（寻、伺、喜、乐、一心）。
  3. 从初坐到初禅的详细指引：详述了从开始练习安那般那念（呼吸念）到禅相（nimitta）生起的八个阶段，强调了善巧努力（精进）中“主动努力”与“接纳努力”的平衡，避免过度“奋力”造成的障碍。
  4. 色界四禅：深入讲解了进入第一至第四禅那的体验特征、禅支变化以及必须达成的五自在（转向、入定、住定、出定、省察）。此后，还介绍了三十二身分、白骨观以及十遍处（kasiṇa）（如白遍、地遍、水遍等）的修习方法，这些都是深化定力、净化心识的重要步骤。
  5. 无色界四禅：进一步引导读者如何通过遍处禅，进入更微细的无色界定，包括空无边处定（第五禅）、识无边处定（第六禅）、无所有处定（第七禅）以及非想非非想处定（第八禅）。
  6. 辅助修行法门：介绍了四梵住（慈、悲、喜、舍）与四护卫禅（佛随念、不净观、死随念、慈心观）的修习，这些法门有助于培养稳定、良善的心态，为更高阶的观禅修行提供保护与支持。
  7. 通往观禅的桥梁——四界分别观：将身体解析为地、水、火、风四种元素来观察，以此破除对身体的密集相（坚实感）和“我”的执取。这是从奢摩他转向毗婆舍那（观禅），洞见名色法究竟实相的关键一步。

总而言之，本书不仅是一份关于禅那修行的技术手册，更是一份充满实践智慧与鼓励的修行指南，证明了即使在现代社会，遵循佛陀古老的教法，净化自心、培育深定与开发智慧依然是完全可能的。

帕奥禅师序

 

本书是一座桥梁——一条通往佛陀传统教法的管道，这些教法在诸经、《清净道论》以及我的著作《知与见》中都有概述。我希望更多的修行者能够运用这些建议，以证得禅那，并进而完成整个佛法修行之道。获得并运用禅那的定力，能让学人更快、更深入地在佛法道路的毗婆舍那（观禅）部分取得进展。然而，禅那修行本身，作为一条净化之道，自有其内在价值，这正是佛陀本人所走过的道路。

许多年前，我的老师嘱咐我，要将这教法的种子播撒到西方。这本书正是为了浇灌这颗种子，助其开花结果。我衷心将此书推荐给所有对禅那有向往的人，以及所有寻求如佛陀所生活、所教导的那样去修习佛法之道的人。

史蒂芬·斯奈德和蒂娜·拉斯穆森（Ayya Pesala）在这本书中所写的内容，是他们通过亲身修行和作为专注的禅修者的直接体验而得知的。他们二人在我的直接指导下，精勤努力，掌握了八种禅那及其他相关的禅修方法。

——帕奥禅师

前言

近两千六百年来，佛教的禅修大师们煞费苦心地保存了名为禅那（jhāna）的、关于安止定的丰富禅修方法。我们有幸生活在一个有现代禅那大师——尊敬的帕奥禅师——的时代，他通过其著作和禅修营，让缅甸国内外更多的禅修者得以接触到佛陀的教法。

2005年，我们在加利福尼亚州米德尔敦，跟随尊敬的帕奥禅师进行了为期两个月的禅那禅修营。本书是我们对奢摩他（samatha）修行的经验分享，这些经验是在尊敬的帕奥禅师亲自、直接的指导下学到的。我们并非佛教学者或历史学家，本书是基于我们作为专注修行者的直接体验而写。

本书旨在与禅师的著作《知与见》结合使用，后者是一本极佳的参考书，详细介绍了佛教修行的三个方面：戒（sīla）、奢摩他和毗婆舍那（vipassanā）。我们也鼓励您亲自阅读佛经和《清净道论》。

在本书中，我们主要聚焦于修行道路中的奢摩他部分。我们的意图是，以微薄之力，在传统的佛教教法与现代修行者对定学禅修的概念和实践理解之间架起一座桥梁。对于那些被这精妙的修行法门和本书所吸引的人，我们祝愿您在净化之道上获得诸多祝福。

致谢

首先，我们最想感谢的是罗伯特·库西克。没有他，这本书就不会诞生。罗伯特，感谢你前往缅甸，面对在那裡遇到的挑战，并将你对这种修行的热情带回来与他人分享。感谢你让我们彼此相识。你可能从未想过我们会因为你“（强烈）鼓励”我们写这本书而感谢你，但我们对此感激不尽。

罗兰·温也是本书得以实现的一位巨大贡献者。他的赞助使得尊敬的帕奥禅师能够教授“四季禅修营”。他还亲手将本书的手稿初稿带到斯里兰卡，以便禅师能够亲自审阅。

非常感谢盖伊·阿姆斯特朗的洞见与鼓励。盖伊是本书手稿的首批审阅者之一，也是他将蒂娜引入了禅那修行。

我们还想对以下审阅过手稿并给予我们宝贵反馈的人们表示感谢：里克·汉森、迈克尔·哈格蒂、辛迪亚·比弗、吉尔·弗朗斯代尔以及乌·伽嘎拉尊者。

同时也要感谢吉尔在我们转向支持他人修行的角色时所给予的支持与指导。

特别感谢香巴拉出版社出版此书。我们深深感激我们的编辑艾米丽·鲍尔，感谢她对本书的热情，她为读者改进本书的不懈专注，以及她对佛教的热爱和对这些传统上座部佛教修行的尊重。

最后，我们要感谢来自世界各地的众多禅修者，他们投入了这项修行，提出了许多极好的问题，并激励我们去教学。

第一章 禅那的历史

当菩萨悉达多再也无法抗拒内心对解脱的呼唤时，他舍弃了家庭和宫殿的奢华生活。他剃去须发，穿上沙门（samana）——一位云游的宗教探索者——的袍服。他前往当时少数几位精通禅那（jhāna）定学修行的成就者处学习，这些修行能导向心的净化。首先，悉达多去到阿拉拉·卡拉玛处，向他学习了从第一色界禅那到第七无色界禅那（无所有处定）。尽管取得了这些成就，悉达多仍继续追寻，并找到了乌达卡·拉马普塔，学习并修习了当时最高的成就——第八无色界禅那（非想非非想处定）。完成这些成就，是菩萨最终证得佛果之道的基石。¹

在接下来的四十年里，佛陀发表了许多公开演说，即“经”（suttas），这些经文由僧侣们口耳相传、代代记忆了数百年。之后，这些经文被转录成文字，成为巴利三藏。在许多经文中，佛陀反复鼓励解脱的寻求者们修习禅那。几百年后，觉音尊者（Bhadantacariya Buddhagosa）编纂了一本详尽的禅修手册，名为《清净道论》（Visuddhimagga）²，其中描述了包括禅那在内的多种佛教禅修方法的细节。

禅那的故事源远流长，其历史之古老甚至早于文字记载，也早于佛教本身。了解这段历史是值得的，哪怕只是为了证明这种修行方法历经千年的持久力，以及它作为我们现代佛教修行支柱的价值——它不是一种补充或次要的修行，也不是为了娱乐或获得愉悦的精神体验，而是因为它自古以来就是一种净化自心的基础法门。

与古代一样，许多现代佛教徒也渴望效仿佛陀本人的禅修之道。我们之中，那些不仅将佛陀视为珍贵的象征，更视其为我们应如何修行的榜样的人，对于追求禅那的定学禅修的必要性，几乎不会有任何怀疑。有些人认为，根据佛经和《清净道论》修习禅那的要求非常严苛，使其成为一个崇高却遥不可及的目标。你甚至可能认为，要达到《清净道论》中所述的禅那境界几乎是不可能的。幸运的是，我们这个时代有一位禅修大师——尊敬的帕奥禅师——在他漫长而杰出的生涯中，他关于佛陀之道的大量著作使得这些一度晦涩的教法变得更加易于理解。我们相信，凭借他传统的阐述和禅那修行的历史基础，再结合第一手的体验指导，现代修行者完全可以进行这种严格的定学修行，并在心的净化上取得进展。

对我们而言，进行定学修行的主要原因之一是佛陀自身的道路。在广泛阅读佛经时，你会发现佛陀一再提及禅那。为什么它对他如此重要？我们想亲自找出答案，正如今天越来越多的禅修者一样。

在近两千六百年前的佛陀时代，禅那修行非常普遍。年轻的悉达多太子在孩童时期禅修时，第一次体验到了禅那。“我记得有一次，当我的父亲释迦族人在劳作时，我坐在一棵凉爽的蒲桃树荫下，那时已完全远离了感官欲乐，远离了不善的心所——我进入并安住于初禅。”³

当悉达多为了寻求精神觉醒而过着苦行生活时，他最早投入的修行之一便是定学禅修和严格的禅那修习。⁴ 在他漫长的一生中，佛陀广泛地将奢摩他（samatha）修行引为修行道路上至关重要的一部分。事实上，进入禅那不仅是佛陀最后的禅修实践，也是他生命的最终行动：

然后，世尊对比丘们说：“诸位比丘，现在我告诫你们：一切因缘和合之法皆会坏灭。当以不放逸来完成修行。”这是如来的最后遗言。然后，世尊进入了初禅。⁵

他最后的行动是依次从第一禅那进入到第八禅那（四色界禅和四无色界禅）。接着，他从第八禅那逆序降至第一禅那，然后再次进入第一、第二、第三和第四色界禅那。“从第四禅那出定后，他立即彻底解脱（般涅槃）。”⁶

显然，佛陀是一位至高无上的觉悟禅修者。在他临终之时，他本可以进行任何一种高深的灵性修行。他选择进入禅那作为其最后的行动，这一事实对我们有极强的说服力。佛陀不仅通过他的言辞，也通过他的行动，在禅修者修行的每一个阶段——直至完全觉悟——都展示了禅那的重要性。

目前有许多老师提供定学禅修的禅修营和教导。不足为奇的是，这些教导的呈现方式不尽相同。尽管可能有多种方法，本书聚焦于佛陀在众多经文中所提及，并在《清净道论》中更具体详述，由缅甸帕奥禅林的尊敬的帕奥禅师所传授的定学修行。我们的书旨在与尊敬的帕奥禅师的著作《知与见》⁷ 结合使用，该书对修行的每一步都提供了非常详尽和具体的解释，我们在此不再赘述。

在本书中，我们与你分享我们直接体验中的一些要点——这是两位当代美国修行者的经验，他们在2005年3月和4月于加利福尼亚州米德尔敦为期两个月的禅修营中，在尊敬的帕奥禅师亲自、严格的指导下，完成了整个奢摩他（包括八种禅那及相关修习）的修行道路。我们提供了奢摩他修行的概览，从其基础的呼吸念，到其作为通往毗婆舍那（vipassanā）修行之门的顶峰。如果你对奢摩他作为一种培养宁静与洞见的日常修行感兴趣，如果你被感召进行更长时间的修行以尝试体验色界和无色界禅那可能达到的深度，或者你对奢摩他的进一步修习感兴趣，你会发现这本书对你很有帮助。我们交替使用“奢摩他”和“定学禅修”这两个术语。

我们相信，现代禅修者之所以觉得这些非常严格的禅那修行如此具有挑战性，原因之一是对于达成目标所需的实际步骤感到困惑。我们还注意到，许多人对禅那的目的在概念上的理解不够深入，有时人们会误用专注的禅定能量。我们的目标是支持你将这种修行理解为心的净化，并尽我们所能澄清这些问题和误解。本着这种精神，我们献上这本书——以感激之心回馈佛教社群给予我们的一切——作为现代修行者与传统佛教教法之间的一座桥梁。

第二章 奢摩他修行：心的净化

我们希望首先将本章置于佛陀所概述并由上座部传统保存下来的整个修行道路的背景之中。通往解脱的道路包括三个阶段：

  1. 戒行或道德（sīla）
  2. 定或宁静（samatha）
  3. 慧或观（vipassanā）

戒行为其他修行奠定了基础。本书的大部分内容聚焦于奢摩他修行，其中体验禅那安止的可能性是其一部分。在进行定学修行时，你将不可避免地遇到障碍和执着。尽管这些看似是修行的障碍，但当你理解到奢摩他修行是为了净化自心时，处理它们实际上就是修行。你如何知道自己是否在“做”这个修行？通常，你知道是因为你正在遭遇障碍。这实际上是开始净化自心修行的一个常见初始阶段。心的净化可以比作澄清一杯浑浊的水。起初，水中有许多尘埃颗粒四处漂浮。随着时间的推移，在静止的状态下，这些颗粒会沉淀下来，展现出一杯清澈、闪亮、纯净的水。

毗婆舍那是佛陀教法的第三部分。通过毗婆舍那的修行，有可能超越普通感官所能感知的范围。随着禅定能力的加深，禅修者可以直接洞见实相的本质。

戒（SĪLA）的准备修行

无论你是在家修行还是在禅修营中，发展善的道德基础至关重要，这是禅那探索最容易开始的土壤。下面列出的八戒和五戒可以被视为支持所有灵性修行方面的训练准则。

禅那是高度专门化的禅修任务。日常的奢摩他修行可以成为培养宁静、发展定力以及开始净化自心的绝佳方式。而对这一修行的深入探索，则需要至少十天到几个月的禅修营时间。

尊敬的帕奥禅师要求禅修营的参与者遵守八戒，或至少遵守五戒。居士则被鼓励采纳一个修订版的五戒。持戒是一种德行的行为，一种个人、意图和精神上的善。善能促进成功的安那般那念（ānāpānasati）禅修以及证得禅那的可能性。培养善，远离不善的念头和行为，对于净化自心至关重要。如果你被贪爱和厌恶过度分心，定学修行的效果将大打折扣。有许多看似无害却会分散觉知、侵蚀修行的行为，例如少量交谈、频繁评估自己的修行以及对食物的执着。你需要让戒律深入到你最深层的意图和愿望之中。你必须尊重戒律的精神和意义，以此作为培养定学修行土壤的方式。

八戒（禅修营中使用）

  1. 我受持不杀害众生的学处。
  2. 我受持不偷盗的学处。
  3. 我受持不进行一切淫行的学处。
  4. 我受持不妄语的学处。
  5. 我受持不饮用致醉的酒和麻醉品的学处。
  6. 我受持不非时食的学处（即中午十二点后不进食）。
  7. 我受持不跳舞、唱歌、听音乐、观看娱乐、佩戴花环、使用香水以及用化妆品美化身体的学处。
  8. 我受持不坐卧高广大床的学处。

《道分别经》（Magga-vibhanga Sutta）将不妄语定义为“戒除说谎，戒除离间语，戒除恶口，戒除绮语”。¹ 在定学禅修营期间，无论是外在还是内在的绮语都必须止息。

禅修者通常在禅修营开始时受戒。在禅修营开始前，尽可能地尊重并持守尽可能多的戒律，为奢摩他修行中的心之净化奠定一个善的基础。一个善的心会寻求并表达善的行为。

戒律可以被修改以适应居士在世俗生活中的情况，这在现代修行者中很常见。持续地受持这些戒律本身就是一种修行，它能揭示你在日常生活中的执着、厌恶和痴迷之处。例如，假设你将第一条戒律（不杀害众生）应用于你的日常生活中。当然，这会引发明显的饮食问题。你应该成为素食者吗？如果你的家庭宠物患上绝症，你是否要为它安乐死？当昆虫侵入你家时，你是否要消灭它们？如果你的国家受到敌对势力的侵略，你是否支持国家的军队进行自卫？这些都是挑战你投入并更深刻地活出戒律的议题。带着对自己最深意图的觉知生活，能够持续地培养善。

五戒（许多现代佛教徒使用）

  1. 我受持不杀害众生的学处。
  2. 我受持不偷盗的学处。
  3. 我受持不通过性行为伤害他人的学处。
  4. 我受持不妄语的学处。
  5. 我受持不因饮用致醉的酒和麻醉品而导致放逸，从而蒙蔽心智的学处。

四圣谛

佛陀的根本教法是四圣谛：

  1. 生命中存在苦与不如意的事实
  2. 苦的起源
  3. 苦的止息
  4. 达到苦止息的道路

四圣谛是佛教中广泛教导的主题。关于四圣谛和八正道的更详细概述，我们推荐您阅读瓦尔波拉·罗睺罗的著作《佛陀的教导》²，此处我们仅作简要介绍。

总的来说，生活中不可避免的不如意源于我们的执着——对正在发生的事情的渴求或抗拒。当我们渴望某物而不得，或者得到所欲之物后又失去它，或想要更多时，我们就会受苦。苦的起源是复杂的。简单来说，它源于相信五蕴——色、受、想、行、识——是“我”。凡夫将五蕴视为一个独立的“我”——一个分离而独特的自我。这个虚构的身份随后寻求在内在和外在强化自身，从而制造更多的渴求和执着。这种“我”的感觉也认为思想来自于一个身份。佛陀所教导的苦的止息，是摆脱这种认为有一个“我”的错觉。我们通过修习八正道来获得解脱。

八正道

  1. 正见
  2. 正思惟
  3. 正语
  4. 正业
  5. 正命
  6. 正精进
  7. 正念
  8. 正定³

与四圣谛一样，关于八正道已经有整本的书籍论述。由于教导八正道并非我们的目的，我们在此不作详述。然而，值得注意的是，佛陀反复将八正道的最后一个道支——正定——定义为禅那。⁴

奢摩他修行概览

“奢摩他”（samatha）这个词可以被翻译为“寂止”或“宁静”。在奢摩他修行中，我们的主要任务是将注意力集中在一个所缘上，排除其他一切——换言之，就是培育定力。佛陀教导了超过四十种用于奢摩他修行的所缘，这些在《清净道论》中有详细描述。其中最广泛使用的是安那般那念禅修中的自然呼吸。

为什么我们要将觉知专注于一个特定的所缘，而排除其他一切？佛陀为何设计这些修行方法？当我们试图将觉知专注于一个特定所缘时，首先发生的事情之一就是我们做不到。心总会跑到其他事物上——过去或未来的念头，环境中的干扰如声音或身体不适等等。这些困难，被称为五盖，本章稍后会描述。进行这个过程是有用的，因为我们在禅修时遇到的五盖，同样也出现在我们的日常生活中——并最终导致我们受苦。这又回到了四圣谛——生活中不可避免地会遇到不如意，并且有一种方法可以在不产生心理痛苦的情况下应对这些必然的事件。

佛教奢摩他修行的精妙之处在于，它能增强我们专注觉知的能力，而不是让我们的觉知持续地被分心并倾向于导致痛苦的原因。每一次我们将觉知带回到我们的所缘上，我们都是在“锻炼”定的“肌肉”。这可以比作举一个二十磅的重物。当我们第一次举起它时，也许我们做得并不好。或许我们无法完全举起，或者只能举几次就感到疲劳而不得不停止。但每一次举起重物，我们都在增强肌肉。经过多次重复，随着时间的推移和持之以恒，我们的能力会增强。最终，二十磅的重物不再感觉沉重，因为我们的能力已经大大提高了。

在奢摩他修行中，我们以同样的方式增强我们的能力。每一次，当我们意识到我们的觉知已经从所缘上偏离，并把它带回来时，我们就在增强我们从生活中的大小痛苦中解脱出来的能力。 譬如，我们在交通拥堵中开车，有人插队。我们有一个选择：我们可以让我们的觉知停留在那个事件上，反复回味愤怒或沮丧五分钟。或者，通过善巧的定力，我们可以从那个干扰中转开，简单地放手。强大的定力是五盖的对治法，不仅在禅修垫上，在日常生活中也是如此。反过来，这种定力和转向的能力会带来一种否则不可能有的宁静。

最终，当定力被磨练到如激光般专注时，它能使觉知穿透日常对现实的感知。我们所说的“激光般专注”是什么意思？随着定的加深，会伴随着沉静与寂止。当心从其惯常的喋喋不休中安定下来时，许多新的感知能力可能会出现。当强迫性思维的杂乱被清除后，觉知之光变得异常明亮。在奢摩他修行中，这种向内的光明使得我们能够进入一个杂乱的心无法达到的无色界境界。在毗婆舍那中，当这光明转向物质（色法）或精神（名法）时，它们可以被以其无条件的形态感知和体验，没有概念性、有条件的思想覆盖。通过这种方式，定力可以使我们超越日常的、相对的现实，感知到历代神秘传统中所说的胜义谛。就像真正的激光束（由高度相干的光构成）可以穿透钢铁一样，激光般的觉知可以穿透我们对物质和精神的有条件感知。

安那般那念禅修指引

在进行安那般那念禅修时，尊敬的帕奥禅师引用了《大念住经》（长部22）⁵，并在他的著作《知与见》中给出了以下指示。我们将其意译如下：

诸比丘——在此教法中，一位比丘，去到森林、树下或空闲处，结跏趺坐，保持身体正直，将念安立于禅修所缘；他只有在正念中吸气，也只有在正念中呼气。

  1. 吸入长气时，他了知：“我正吸入长气”，或者呼出长气时，他了知：“我正呼出长气”。
  2. 吸入短气时，他了知：“我正吸入短气”，或者呼出短气时，他了知：“我正呼出短气”。
  3. “体验全息身，我吸气”，他如是训练自己；“体验全息身，我呼气”，他如是训练自己。
  4. “平息身行，我吸气”，他如是训练自己；“平息身行，我呼气”，他如是训练自己。（见长部22）

为了用现代语言来表达，我们提供以下指引：

以正直的姿势坐好，脊柱挺直，肩胛骨放松下沉，双手舒适地放在腿上或膝上。闭上眼睛，让你的注意力轻轻地放在你注意到鼻孔和上唇之间呼吸移动的地方——即“安那般那处”。禅修的所缘是呼吸。你要了知呼吸，在每一次吸气和呼气时，当它经过安那般那处时。

当注意力从了知呼吸经过安那般那处时游离，就温柔地把它带回来，不要有任何评判或自责。

一种集中觉知的方法是数息。禅师建议从一数到八，再从八数回到一，每一次连续的吸气和呼气算一个单位。例如，一次吸气和一次呼气算作一。一旦定力开始凝聚，如果你愿意，可以放弃数息。

另一种培育专注觉知的方法是注意呼吸的长短。这不是一种心理评估，而是一种觉知。它也不是“标记”，即用一个词语与了知联系起来。简单地说，吸气时，你了知它是长是短。呼气时，你了知它是长是短。与数息一样，一旦定力培育起来，这个方法也可以放弃。

当你使用数息或注意呼吸长短时，重要的是不要开始把数字或“长”、“短”当作你的所缘，这种情况很容易发生。你的所缘永远是呼吸，这些方法只是帮助集中觉知的临时辅助工具。你可能会发现这些方法非常有用，尤其是数息，因为它能让你很快地察觉到自己是否偏离了所缘。然而，如果它们对你没有用，或者在某个时候变得多余，就放弃它们，只用呼吸本身。

关于姿势，你可以用任何有助于修行的姿势禅修，只要你的脊柱是直的，并且最好是挺直的。例如，在蒲团、禅修凳或椅子上禅修都可以。找一个你不需要经常移动的姿势，一个你可以长时间保持的姿势。在禅修营中，如果你长时间禅修，因身体原因需要更多地变换姿势，偶尔采取卧姿也是可以接受的，只要你的背部和头部被抬高，比如放在枕头上。然而，这应该是例外而不是常规。根据我们的经验，坐着时脊柱与天地保持正直的能量，远比躺着时更有利于修行。

安那般那处

尊敬的帕奥禅师指导禅修者了知呼吸在鼻孔处或鼻孔下方进入和离开身体的那个点。你应该找到在这个大致区域内最显著的点，并以此为锚点。具体的位置可以在上唇到鼻孔入口之间的任何地方，但不能在鼻孔内部。“全息身”指的是吸气、暂停、呼气、暂停的整个序列。作为禅修者，你了知整个呼吸身，但只在安那般那处，不应跟随呼吸进入或离开身体。有时，最明显的点会从一天到另一天略有移动，这没关系。然而，最好在一次禅坐期间保持这个点的一致性，而不是在一次禅坐中变换它。对许多人来说，随着敏感度的增加，他们特定的安那般那处会成为一个稳定、可靠，甚至令人安慰的锚点，然后可以用它来专注于呼吸。

当你的注意力放在呼吸经过安那般那处时，这里的所缘是呼吸，而不是皮肤。注意力被放在对呼吸进出鼻孔的觉知上。此外，你不应该把注意力放在身体的其他任何地方，比如腹部或肺部。这一点非常重要！ 如果你不遵循这个指示，你的修行将永远无法进展到禅相（nimitta）与安那般那处的呼吸相结合的阶段。（禅相是在定力加深、禅支增强时出现的光。禅相将在第四章详细讨论。）如第四章所述，这种结合对于进入初禅的安止至关重要。没有它，初禅的安止就不会发生。

对安那般那处呼吸的觉知是不被评估、评判或控制的。自然呼吸很重要。理想情况下，你的注意力永远不应离开这个所缘。在禅坐期间，无论你的注意力游离多少次，都必须将它带回到经过指定地点的呼吸上。当你的注意力从所缘上动摇或游离时，温柔地将它带回来，不要有任何形式的批评或评判。

在禅修营中，即使你不在禅坐，你的注意力也应始终保持在呼吸经过安那般那处。每一次呼吸，你的注意力都首先放在这个所缘上。在每一个动作中，无论是走路、吃饭还是洗澡，你的注意力都应安立在呼吸经过安那般那处。在夜间稍有醒来时，将你的注意力放在这个所缘上。清晨一醒来，立即将你的注意力放在并持续在了知呼吸经过安那般那处上。如果你的注意力在任何时候动摇，温柔地将它带回所缘。大约在这个时候，心会安定下来，足以将禅坐时间延长到几个小时，从而促进禅相的生起。

五盖

五盖会把我们的觉知从所缘上拉走。最终，它们是导致痛苦的原因，无论是在禅修中还是在我们的日常生活中。五盖是：

  1. 感官欲望
  2. 瞋恚 / 厌恶
  3. 昏沉与睡眠
  4. 掉举与追悔
  5. 疑

感官欲望是通过五种感官——触、味、香、视、听——寻求愉悦的体验。在禅修时，感官欲望可能表现为想要一次更好的禅修，希望愉悦的状态出现等等。你不是与你的所缘在一起，而是因为想要一些你没有的东西而开始受苦。

瞋恚 / 厌恶可以有多种形式，包括对自己、他人或某件事的愤怒或评判。它也可以表现为不喜欢和恐惧。在禅修中，这可能表现为觉得邻居或环境很烦人，评判自己的修行，甚至害怕你的“我”感会被修行的成果所威胁。在禅修时出现的最常见的厌恶形式之一是对身体疼痛的厌恶。与所有五盖一样，如果坐禅时出现疼痛，不要把疼痛当作所缘。这是这种修行与尊敬的马哈希西亚多传统中所教导的念住修行的区别，在后者中，如果疼痛变得非常显著，你会将你的觉知转向疼痛。在定学修行中，始终与禅修的主要所缘在一起，在这里是呼吸。你坚持你的单一所缘，因为你是在“锻炼”定的“肌肉”，而毗婆舍那修行则是在“锻炼”如其所是地与事物相处的“肌肉”。

昏沉通常用来描述迟钝，而睡眠则是一种昏昏欲睡的心境状态。在禅修中，睡眠经常表现为困倦。如果你真的睡眠不足，有时最好就是小睡一下。然而，如果你已经睡够了，这在禅修营中通常是这样，昏沉和睡眠往往揭示了一种无意识的不愿意与修行和当下情境相处的态度。用智慧来看，昏沉和睡眠有时可以被看作是某种潜在回避的迹象。

掉举是一种不平静的心理状态，而追悔是后悔过去行为的感觉。在坐禅时，这些可以表现为禅修时的不平静和渴望禅坐结束的不耐烦。

疑可以表现为对老师、教法或自己能否正确有效禅修的能力的不信任。特别是在定学修行中，人们常常对自己的进展以及自己的修行能力有很多怀疑和不确定。

在日常修行和禅修营中，几乎每个禅修者都会经历五盖中的一种或多种。当任何一种五盖出现时，你应该确定是哪一种。对五盖和你自己怀有由衷的慈悲是至关重要的第一步。善巧地运用精进（在第四章更广泛地讨论）也可以成为对治这种修行中五盖的方法。

在禅修营中，如果你通过保持视线大多朝下，同时对自己和他人培养慈悲和慈爱来守护感官之门，这将大有裨益。此外，你可以对禅修所缘以及永恒存在的深邃寂静与安宁培养一种热爱。这种深度的寂静以及随之而来的接纳和满足感，是对五盖爆发的一剂良药。你可以在修行的纯净寂静中寻求庇护。

尊敬的帕奥禅师教导学生，五禅支是五盖的善妙良药。当我们从五盖转向五禅支时，五盖就会消退，五禅支就会增强。

禅支

禅支是定的副产品。通常，我们必须进行一段密集的修行（如禅修营）才能让它们足够强大到可以被注意到。有时人们会感到困惑，认为禅支等同于日常生活中体验到的愉快情绪。这是一种误解。实际上，禅支是由于心通过净化而统一，以及我们时时刻刻从五盖中转开而发展的“定的肌肉”所产生的特定状态。这就是为什么可以说，在某种程度上，禅支取代了五盖。

五禅支是：

  1. 寻（vitakka，应用的注意力）
  2. 伺（vicāra，持续的注意力）
  3. 喜（pīti，喜悦）
  4. 乐（sukha，快乐）
  5. 一心（ekaggatā，一境性）

寻（VITAKKA）

寻（翻译为“应用的注意力”）是将注意力初次投向禅修所缘的动作。例如，当你发现你的注意力已经从呼吸经过安那般那处游离时，温柔地将它引导回来。每一次你的注意力游离，都不带评判地将它回到所缘上。最初，你唯一的“工作”，可以说，就是将注意力应用到所缘上。经过多次重复和定力的加强，所缘最终会变得越来越稳定，你将越来越少需要不断地重新应用你的注意力。然而，在此之前，你必须勤奋且持续地（但不要过于强硬地）将注意力应用到你的所缘上。

伺（VICĀRA）

伺翻译为“持续的注意力”。当你的注意力与所缘保持在一起时，它的连贯性通过不间断的持续而发展。当你的注意力在三十分钟内没有从所缘上游离开时，伺变得更强，也更容易被注意到。

在日常生活中，你主要在正式的坐禅练习中尝试专注于所缘，无论你坐多久。但你也可以在一天中不时地轻轻回到它上面——在工作时、在杂货店，或者在晚上睡觉前。无论是在禅修营还是在家禅修，当你进行定学修行时，你的注意力都不应该从所缘上动摇。这是一种与所缘的“恋爱”，最初是呼吸经过安那般那处。

虽然作为居士在日常修行中通常不可能做到，但在禅修营中，你应该在一天中持续地将你的注意力应用到所缘上并维持住。伺通过在禅修姿势中以及在行走、吃饭、洗澡和移动时，都将注意力保持在呼吸经过安那般那处来加强。在进行安那般那念禅修时，在每一次吸气、暂停、呼气和暂停之前、之中和之后，你的注意力都在呼吸经过安那般那处上。你永远、永远、永远不要将你的注意力从呼吸经过安那般那处上移开。 每一个活动都是在同时将注意力放在所缘上完成的。在某个点上，伺可以变得如此强大，以至于觉知“啪”地一下就锁在所缘上，很少甚至再也不离开它。

想象一个比喻：在你的鼻尖上平衡一个勺子。在白天和黑夜的每一个活动中，你都在努力保持勺子在鼻子上平衡。如果勺子滑落，你把它放回鼻子上，并把你的注意力精确地放在勺子接触你皮肤的那个点上。当你能将你的注意力应用到所缘上并持续维持它时，禅支就会自然生起。

喜（PĪTI）

喜（翻译为“joy”，喜悦）是一种没有特定情境原因的喜悦，因为它是由心的凝聚而产生的。我们发现，“喜悦”这个词在这种情况下对一些学生来说有点难以与他们在日常生活中可能体验到的其他愉快或快乐的感觉区分开来。体验到的喜，感觉像是身体里的快乐，尽管它实际上是一种心理引发的状态。有时它被称为“狂喜”（rapture）。因为喜在身体里的感觉可能非常强烈，它实际上可能会在一些人身上引起躁动。喜的这种较粗的方面，随着禅修者在禅那中进步，会变得有益，因为它让对愉悦体验的不执着逐渐出现。

乐（SUKHA）

乐（sukha）意为“bliss”，但“快乐”这个词有点棘手，因为它有太多的含义和引申。乐最好被理解为一种心理上感受到的快乐，同时在身体里也有微妙的感觉。如果说喜可以被体验为身体的快乐，那么乐则更像是温和的满足感。乐的感觉比喜更安稳、更精细。喜的感觉更兴奋，也稍微粗糙一些。再次强调，两者都是由心理产生的。

一心（EKAGGATĀ）

一心被描述为“心的一境性”。这种心理状态被体验为注意力和意图的集中，是禅定能量的汇集和统一。有一种与禅修所缘不间断统一的体验。想象一个手电筒，它的光束可以调节宽窄。当光束被缩小到铅笔的视觉宽度并具有激光的功能时，这就类似于定学修行中的一心。注意力是高度相干的，越来越像一束激光。

在初禅中，上述五个禅支都存在。然而，随着禅修者进展到第四禅，除了舍（upekkhā，equanimity）这个禅支会生起，以取代乐（sukha）的感觉。这是因为在所有禅那中，直到并包括第八禅那，都存在一个“感受”的心理状态。在第四到第八禅那中，当一心（ekaggatā）变得占主导地位时，较粗的喜和乐的感受基调会消失，被更精细的舍这个禅支所取代。舍的感觉像是一种平和——无论环境如何，一切都安好。

随着定力的发展，禅支会自然而然地生起。你不能在与所缘在一起的同时，又去检查禅支是否存在。反复检查禅支会分散你的注意力，削弱定力，这样你就没有足够的禅定能量来培育禅支。在日常修行中，禅支有时可能会微弱地生起，但通常需要一个专注的禅修营才能让它们强烈地生起。

禅支随着定的加深而生起。当禅支存在时，禅相（nimitta，或当定力加深时出现的光）就更接近于生起。

尊敬的帕奥禅师强调，学生绝不应以某个禅支为禅修所缘来趋向安止/禅那。禅支应被视为神秘地为学生打开禅那之门的力量，而不是定学修行的所缘。在安那般那念禅修中，为了趋向初禅，你对呼吸经过安那般那处的觉知永远是你的定学所缘。专注于任何其他所缘都会侵蚀定力，并降低初禅生起的可能性。每当你的注意力从所缘上移开，定力就会减弱。

一些现代教法鼓励禅修者以禅支为所缘。即使在佛经中，根据某些翻译和指示的明显模糊性，听起来也好像经文指的是以禅支为所缘。佛陀时代对安止的常识可能减少了他提供禅那详细指示的必要性，因为当时的人们很可能对这些指示相当熟悉。然而，如果你查阅《清净道论》，它提供了更详细的指示，其中明确指出，禅修者应继续以主要所缘来维持定的完整性，直到进入安止。尊敬的帕奥禅师也明确指示我们，在进行安那般那念禅修期间，任何时候都不要从呼吸经过安那般那处转开。虽然你可以检查禅支以确定是哪一个禅那，但这应该只做短暂的检查。

根据我们的经验，以禅支为所缘非常、非常愉快，但只会导向强烈的刹那定或近行定，这些是安止之前的定力阶段。（定力在本章后面会描述。）这是因为当禅修者在四禅中进步时，他们需要在短时间内快速连续地多次改变主要所缘。定，根据定义，是注意力的统一。统一注意力的最有效方法是在整个特定的修行中都与一个所缘在一起。

如前所述，一旦禅支以足够的力量生起，它们就可以用来对治五盖。第一步是以仁慈的悲心而非评判来面对每一个五盖。然后你可以将禅支应用于特定的五盖。例如，如果掉举频繁出现到足以成为干扰，你可以开始特别地培育乐。乐是掉举的对治法。佛陀在《食经》（Ahara Sutta）中讨论了饿死五盖、滋养觉支。⁶ 每一个禅支都中和一个特定的五盖，如下所示：

  1. 寻（vitakka）平息感官欲望。
  2. 伺（vicāra）平息瞋恚 / 厌恶。
  3. 喜（pīti）战胜昏沉与睡眠。
  4. 乐（sukha）消除掉举与追悔。
  5. 一心（ekaggatā）克服疑。

定的类型：刹那定、近行定与安止定

由于奢摩他修行基本上是一种定学禅修，我们应该花些时间更深入地理解“定”这个词在这个语境中的含义。在英语中，我们已经在许多其他意义上使用“concentration”这个词，这本身就可能有点问题。作为年轻人，我们中的许多人被告知“专心做作业”或类似的话，这意味着一种付出努力或紧张。或者，在开车时，我们可能会觉得在交通繁忙时必须“专心”以避免发生事故。我们现代对这个词的大多数应用都意味着一种奋力的能量。

我们鼓励你在进行这种修行时，放下“定”这个词的这些含义。相反，开始将定视为心固有的一种自然能力，通过这些不可思议的佛教禅修方法而被引出。我们将定视为专注于一个所缘而排除其他一切的自然副产品。在这个语境中，定可以被定义为“心的统一”。你不需要“做”它来让它发生。你所有需要“做”的，就是将你的注意力一次又一次、一个小时又一个小时地应用到你的所缘上，定就会自然生起。这就像种花。如果你种下种子，给它浇水，提供充足的阳光，站在它旁边敦促它生长并不会加速它的成长。它会自己生长。一旦它开始生长，你可以运用善巧的方法来鼓励它（我们称之为“锻炼”定的“肌肉”）。

禅修者在奢摩他修行中会遇到三种定：

  1. 刹那定
  2. 近行定
  3. 安止定

理解这三种定，它们之间的区别，以及它们之间的关系，是非常重要的。

刹那定

刹那定最难理解，因为它有两种类型。第一种是在毗婆舍那修行中发展起来的，其中所缘频繁变化。与奢摩他修行中一成不变的所缘相比，在毗婆舍那中，所缘在某种程度上是变化的或“移动的”。因此，可以说毗婆舍那禅修的最终所缘是当下以及在当下所感知到的一切（因此与“刹那”定有关）。以洞见为导向的刹那定修行被广泛使用，可以在诸如毗婆舍那（在北美和欧洲普遍修习的方式）、藏传佛教的大圆满本觉（dzogchen rigpa）修行以及禅宗的只管打坐（shikantaza）修行中找到。尊敬的帕奥禅师将四界分别观——一种刹那定修行——作为进入毗婆舍那修行的入门点。我们在第八章描述这种修行。

第二种刹那定是在奢摩他修行中生起的。尊敬的帕奥禅师有时将这种刹那定称为“准备定”，因为它为禅修者准备并先于近行定（第二种定）。在奢摩他修行中，禅修所缘是持续不变的。有一个持续的所缘会导向宁静和心的净化。

近行定

禅修者最终可以通过任何一种刹那定修行——奢摩他或毗婆舍那——达到近行定。然而，由于其更稳定的性质，奢摩他修行更有可能导向近行定。近行定的特征是五盖显著减少或完全消失，以及禅支的生起和加强。 对大多数人来说，需要一段密集的修行才能达到近行定。在近行定中，由于五盖的减少和强大而愉悦的禅支的生起，禅修体验变得更顺畅、更容易、更愉快。这使得禅修者可以坐得更久，在修行中更容易进步。它变成了一个积极的、自我强化的循环。

很容易将刹那定与近行定混淆。一个区别是，在近行定中，禅修者与所缘的连续性要长得多，并且随着时间的推移更加稳定。另一个区别是，在近行定中，所缘的能量更强，更“明亮”。

本书中概述的大多数修行都是奢摩他修行，专门用于安定心神和培育激光般的觉知，最终导向完全安止于禅那。旨在培育近行定和安止定的奢摩他修行的例子有安那般那念禅修（如尊敬的帕奥禅师所传授）、遍处（kasiṇas）、三十二身分禅修、白骨观和四梵住（bramavihāras）。

当近行定发展起来，但在完全安止之前，也很容易将近行定与安止定混淆。在近行定中，禅支存在但不够强大，不足以完全安止于禅那。（近行定和安止定之间的区别如下所述。）

即使在禅修者体验了完全的禅那安止并开始在修行次第中前进之后，近行定仍然被使用。随着向每一个更高阶禅那的进展，禅修者首先体验到近行定，因为觉知会适应新的体验并增加其稳定性。

安止定

“禅那”和“安止”是同义词。在安止定中，觉知“啪”地一下被拉入禅那。初学者无法“意愿”安止发生或“促成”它发生。只有当定力在经过多日、多周、多月甚至多年的不懈专注于特定禅修所缘后变得强大和成熟时，完全的安止才会生起。 只有在后期，当禅修者对完全的禅那安止更有经验，并且对禅那的次第和五种“禅那自在”更为熟练时，才有可能随心所欲地进入某个禅那。五种禅那自在是禅修者在每个禅那中完成的特定成就，作为熟练的证明，然后才能进展到下一个禅那。它们在第五章中描述。

在安止中，除了相应禅支的强烈存在外，觉知是极其幽隐和专注的，并且持续的定力更容易维持。觉知完全穿透并被禅支所充满。《清净道论》用走路的比喻强调了近行定和安止定之间的区别。近行定就像一个学步的幼儿。孩子能走几步但会反复摔倒。相比之下，安止定就像一个成年人，能够站立和行走一整天而不摔倒。⁷ 一个现代的比喻是一个旋转的陀螺。在近行定中，陀螺需要不断的关注，经常摇晃并倒下。在安止中，陀螺自己就能居中地旋转。

关于在禅那中完全安止的体验可能存在一些误解。首先，在禅那中是有觉知的。它不是一种僵尸状态、恍惚或无意识的时期。然而，在禅那中没有“我”的感觉。在完全安止中，唯一的觉知是关于所缘的。如果禅修者有来自五种感官的数据的觉知，那是因为他们暂时脱离了安止。在安止禅那中，五种感官（视觉、听觉、触觉、味觉和嗅觉）不会生起。 此外，在完全安止于禅那中没有思维或决策。初学者如果发现自己在思考或注意到来自感官之门的输入，应将此视为禅那的轻微不完美，而非完全的禅那安止。禅修者也可能因为定力减弱和禅支减弱而无意中“弹出”禅那。最好不要担心最初的不完美，这些对于初学者在发展禅那的熟练度时是必然会发生的。随着定力的增加，这些不完美会减弱，稳定性会增加。

在禅那中的觉知是难以置信的纯净、净化和无法形容的。它与近行定截然不同。然而，因为近行定可以如此愉快和非凡，人们有时会误将近行定当作安止，而实际上并非如此。这就是为什么接受一位能够区分近行定和安止定的合格老师的指导非常重要。⁸

安止定是净化、提炼觉知以及进入远超正常日常理解的境界的极其强大的工具。此外，这种强烈的专注可以成为应用于毗婆舍那修行的极其强大的工具。由禅那的超强能量，甚至强大的近行定所驱动的禅修，可以提供一种超越正常感知的洞见工具，这可能仅靠刹那定是无法实现的。

我们应该注意到，因为在完全安止中觉知是如此精细，所以在从禅那中出来时，在普通意识中看起来微不足道的感官输入可能会感觉极其刺耳。当禅修者完成了数周或数月的深度安止修行并重新进入世俗生活时，这种体验会进一步加剧。

心的净化

因此，增加定的深度是奢摩他修行中用来更充分地净化心的方法。因为人们知道这一点，我们经常遇到一个问题（无论是说出来的还是暗示的）：“我能证得禅那吗？”我们无法足够强调，如果你执着于这个问题，可能会产生的奋力和痛苦。

好坏参半的是，随着这种修行的发展，成就的可能性已成为其主要特征之一。而随着成就的可能性，也带来了为达成成就而奋力的可能性。奢摩他修行中对成就的意识已经无法消除。但你能做的是，用智慧和成熟来面对奢摩他修行的这一方面，并且，如果需要的话，在这个过程中净化你自己对成就的奋力（如果它变成执取，就可能成为五盖之一）。

在毗婆舍那修行中，也存在八种成就——八个观智阶位——无论人们是否意识到它们。然而，因为这些不常被讨论，人们能够以一种为修行而修行的有益心态来进行念住修行（如在尊敬的马哈希西亚多传统中所做的那样）。无论成就是否生起，人们都在培养时时刻刻的念住中找到巨大的价值，无论是在禅修垫上还是垫下。

所以，对“我能证得禅那吗？”这个问题的答案，与对毗婆舍那成就问题的答案是一样的：无法知道你的修行会发生什么。因此，最有用和最恰当的方法是将修行本身作为目的。 在奢摩他修行的情况下，这个目的就是心的净化。像毗婆舍那的念住修行一样，奢摩他的定学修行本身就非常值得去做。心的净化本身就是回报。

这里有一个有用的比喻：彩票与奥运会。许多禅修者带着彩票的心态来修习定学。他们相信，如果他们“证得禅那”，他们就中了彩票；如果没证得，他们就空手而归，感到失败。这造成了大量的奋力、自我评判和痛苦。

我们鼓励禅修者带着奥运会的心态来修行。在使用这个比喻时，我们不是在强调奥运会的竞争方面，而是那种仅仅通过参与就能体验到的卓越感。在奥运会中，许多运动员觉得仅仅身在其中就已经取得了巨大的成就。尽管大多数人不会赢得奖牌，但他们都作为胜利者离开，因为他们真正地参与了。所有进行奢摩他修行的人都是如此。仅仅通过一次又一次、一天又一天、一年又一年地将他们的觉知带回到他们的所缘上，他们就已经建立了一种可以应用于生活许多其他领域的能力。

在我们的日常生活中培养宁静和定力，在我们这个忙碌的现代社会中是非常及时的，因为这两者都严重缺乏。通过在遇到五盖并能够放手时发展起来的心的净化，我们减少了我们的痛苦，并最终为减少世界的集体痛苦做出了贡献。

在描述心的净化时，一位禅修者告诉我们一个关于他进行的一次长时定学禅修营的故事。在这次禅修营中，五盖强烈地生起并且没有消退。最终，他意识到他多年来一直手里“握着一块燃烧的煤炭”（一个强烈的五盖）而浑然不知。因为他正在进行定学修行，专注于一个不变的所缘，他最终不得不承认并面对这块长久持有的热煤：

我能将这些染污视为第二圣谛——最终看穿我自己的错觉并臣服。我看到了那块热煤，并真切地感受到它是多么痛苦。过了一段时间，我能够张开手，让它落下。现在，我能够与自己相处，对真相保持脆弱，无论是在禅修中还是在生活中。我更能与任何到来的事物相处。⁹

我们还发现了一些有趣的历史观点来描述心的净化。觉音尊者，即《清净道论》的作者，将“禅那”（jhāna）这个词追溯到两个来源。（巴利语词“jhāna”来自梵语词“dhyana”。）一个来源是动词 jhayati，意思是“思考”或“禅修”。另一个是动词 jhapeti，意思是“烧尽”。觉音尊者解释说，“它烧尽对立的状态”，摧毁了那些阻碍宁静发展并最终阻碍观智发展的心理染污。¹⁰

心的净化也可以比作一个“磨石机”。磨石机设备像洗衣机一样旋转，但里面装的是石头。当磨石机转动时，石头们一次又一次地相互接触，相互磨去粗糙的棱角和碎屑。这与心的净化相似。通过与我们的染污、五盖和执着的接触，这些都是通过试图与一个所缘相处而排除其他一切时被带到觉知中的，我们的“粗糙棱角”被磨掉了。磨石机实际上并没有改变石头的内在成分；它只是提炼它——就像我们的觉知被奢摩他修行所提炼和净化，使得内在的光芒得以透射出来。

奢摩他修行的心之净化是佛教道路上至关重要的一部分。在日常生活中，它培养了宁静，为我们持续的体验带来平和与喜悦。它还锻炼了“定的肌肉”，可以用来对抗我们过度刺激和长期忙碌的现代世界。在定学禅修期间可以发展的明亮定力，最终旨在转向毗婆舍那修行，以穿透日常感知，进入胜义的名色法，了知有为法和无为法的真实本质。

鉴于进行奢摩他修行有如此多重要的理由，为什么在现代它大多被忽视了呢？一个原因是佛陀曾说过，只有毗婆舍那修行才是解脱所必需的。禅修者有时会问我们：“我应该只做毗婆舍那，跳过奢摩他吗？”虽然佛陀确实说过，单独修习毗婆舍那也能证悟，但我们不能否认佛陀本人既是一位奢摩他禅修者，也是一位毗婆舍那禅修者。他不仅在完全觉悟之前进行了奢摩他修行，而且在他的一生中持续地修习奢摩他和禅那，甚至在临终前和临终那一刻都进入了禅那。

即便如此，我们每个人都需要为自己决定什么对自己的修行是正确的。当修行者问我们这个问题时，我们建议他们向内寻求答案：

不应进行定学修行的理由

还有几个原因导致奢摩他修行在现代被忽视。虽然我们可以对此进行推测，但在我们自己的经验和非正式研究中，我们发现了一些人们当前或历史上进行定学修行的不善理由，值得一提。

在进行这项修行时，与佛教道路上的一切事物一样，你的意图是一个关键组成部分。你对修行的渴望有多善？这一个因素将影响你的整个体验。以下是人们可能考虑进行定学修行的四个不太善的理由，这些理由最终不会导向解脱：

  1. 追逐成就
  2. 培养愉悦状态
  3. 发展神通
  4. 将奢摩他修行视为道路的终点

追逐成就

进行定学修行的第一个不善巧的理由是为了获得成就，就像在腰带上刻下一个“刻痕”。主要为了记录又一项成就而进行任何修行，都是我慢的产物。最终，与所有这些不善巧的动机一样，动机本身就可能阻碍成就。当一个人带着奋力形式的不善欲望来修习时，修行很可能停滞不前。这就是为什么为修行本身而修行——以心的净化为目标——是一种更善的方法。

培养愉悦状态

有些人被那些能培养深度定的修行所吸引，是因为在近行定中禅支带来的极其愉悦的感觉。这既是福也是祸。作为福，它吸引禅修者体验非凡的境界，并让他们能够更长时间、更专注地禅修，几乎没有意识到身体的疼痛或外界的干扰。作为祸，它可能成为一个陷阱，因为如果禅修者执着于专注于禅支以体验愉悦，修行就无法进展到安止。而且，当他们通过禅那的次第进展时，禅修者必须愿意放下特定的禅支才能继续前进。

进行定学修行的第二个不善巧的理由可能因娱乐性药物的使用而加剧。有时人们想用禅支来取代吸毒的体验，认为禅支是更健康的选择。虽然禅支确实是更健康的选择，但狂喜的状态并非奢摩他修行的目的。我们无法足够强调，禅那是心的净化的副产品——而不是唯一目的。有一种自我实现的讽刺在于，修行进步和从我们的执着中转开的“回报”是禅支的愉悦。但是，最终，我们也必须放下每一个相继的禅支，才能获得后续的禅那。如果禅支成为又一个执着，这就侵蚀了修行的目的。

发展神通

虽然这不是一个常见的愿望，但有些人对禅修者在完全掌握所有八个禅那后可能获得的神通感到着迷。在古代，禅修者需要这些能力才能在森林和丛林中生存，没有保护免受野生动物的侵害。能够悬浮、隐身或融入岩石是生存技能。但如今，人们培养这些能力的主要原因是我慢。只有在他们完成了毗婆舍那修行，我慢的某些方面被永久根除之后，禅修者才应该考虑使用禅那来发展神通。（关于一位发展了这些能力的现代修行者的更详细描述，请参见艾米·施密特所著的关于迪帕·玛的《深陷恩典》。）¹¹

将奢摩他修行视为道路的终点

最后，我们被告知，在缅甸和其他亚洲国家，过去几百年里，人们对禅那如此着迷，以至于他们不再继续进行导向解脱的毗婆舍那修行。老师们采用的一个解决方案是，指示禅修者停止奢摩他修行，以免产生执着。阿姜查曾写到“正定”与“邪定”：“就像一把磨得锋利的刀，我们却不去善用它。”¹² 奢摩他修行磨利了我们的觉知，使我们能够斩断错觉，但前提是我们要在毗婆舍那的观禅修行中使用它。

尽管有这些“警告”，我们相信僧团（一个更广泛的修行者社群）已经足够成熟，能够将可能获得的成就作为一种愿望，同时坚持以心的净化作为我们当下正在做的事情，没有奋力或执着。而且，如果我们发现不善的欲望或奋力正在生起，这正是需要被净化的——而不是被回避的。

坦尼沙罗比丘在一篇名为《挑战极限》的精彩文章中谈到了这个悖论，非常贴切。“佛陀曾说，一切现象都根植于欲望……唯一不根植于欲望的是涅槃，因为它是所有现象的终结……但是，带你走向涅槃的道路是根植于欲望的——在善的欲望中。解脱之道挑战善的欲望的极限，看它们能走多远。”¹³

最终，心的净化可以从其在刹那定和近行定中的初始阶段深化，成为在色界和无色界禅那的完全安止中所能获得的极其强大的净化力量。在这些日益微细的状态中可能实现的“‘我’感的稀释”（解开将五蕴误解为“自我”的错误）是深刻的。讽刺的是，恰当的平衡——没有奋力的努力，没有执着的纪律——才使得获得这些更高阶的禅那成为可能。

第三章 基础的理解

本章为理解初次进入和长期保持禅那的一些最重要基础提供了背景，并概述了几个支持禅修者进行奢摩他禅修的方面。主要议题包括：

放下我们所知

许多进行定学修行的人都有过一种或多种禅修的先前经验。然而，在学习定学修行时，你必须抛开你所知道的每一种其他类型的禅修，包括其他的禅那修习。

例如，我们参加的尊敬的帕奥禅师的禅修营，包括许多在马哈希西亚多尊者传承中所教导的毗婆舍那念住禅修方面相当熟练的学生。我们观察到，从坐禅中起来后，许多同修开始进行众所周知的“经行”禅修。此外，在公开问答环节中，有关于如何在经行时“保持正念”的问题。通常，老师们的回答大意是，走路时“保持正念”是好的。遗憾的是，禅修营的领导者和参与者没有意识到他们在使用“正念”这个词时有不同的含义。在这种修行中所做的安那般那念禅修中，“正念”这个词总是意味着将注意力放在并持续在呼吸经过安那般那处上，无论你在做什么。在其他修行中，“正念”这个词用来指时刻觉知自己的所缘，即使那个所缘会改变。我们认为，由于这种混淆，一些禅修营参与者在起身并从事其他活动时（即对他们走路的念住），释放了许多在坐禅期间积累的定力。

学生们还必须放下他们从现代老师那里学到的其他定学修行方法。其他方法是不同的，如果你应用那些方法，你可能会失去获得的定力，并阻止完全安止于禅那的生起。例如，将禅修所缘从呼吸经过安那般那处转换到一个禅支，会立即开始消散积累的定力。这会感觉很愉快，但会逐渐侵蚀你从近行定进入安止定的能力，可能在你甚至没有察觉的情况下发生。

在禅修营中，安那般那念禅修是绝对排他的。想象一下，你正在一家高级餐厅享用一顿多道菜的大餐。你的任务是吃完这顿饭，同时专门寻找盐的味道。你不想品尝除了盐以外的任何东西。在每一口中，你都想找到盐。盐，盐，盐——别的什么都不尝。这就是在禅修营期间进行任何活动时，应在安那般那处应用的专注力。对于日常修行，你可以对变换修行方法更为放松，除非你进行日常修行是为了专门建立高水平的定力，为禅修营做准备。

静默

在日常修行中，你应该找一个尽可能宁静和安静的地方进行禅修。这可以是一个私人房间、办公室或其他有隐私的地点。虽然有利的环境是最佳的，但作为居士，我们也必须学会与生活所呈现的一切共处。例如，蒂娜就曾在地铁或洗手间禅修，如果情况只允许这样。无论你周围的环境如何，你总是可以觉知到呼吸。事实上，在不那么宁静的环境中禅修可以帮助建立定力。这就是为什么我们不推荐使用耳塞或眼罩，除非在极端情况下。使用这些设备会培养一种厌恶感，当你回到世俗生活中时很难克服，尤其是如果你在禅修营中长时间使用它们。此外，当你的觉知必须从这些干扰中转开时，可以发展的定力本身也是有帮助的。

关于在禅修营期间的静默，对修行最大的障碍之一是说话。忙碌的日常心必须变得如此宁静，以至于外在和内在的谈话都停止。如果你在密集的禅修营期间哪怕说最少量的话，你积累的禅定能量就会开始消散。虽然在禅修营中说一点话似乎无足轻重，但即使是极少的谈话所消耗的定力，也可能足以阻止禅那的生起。此外，说话会激活思维，扰乱内在的静默。我们强烈建议你通过保持一个纯净的容器，并让其他修行者也这样做，来充分利用你多个小时的坐禅。唯一的例外是在与老师的个人请益时间或问答环节中短暂交谈。

相反，一些修行者保持外在的静默，却没有平息内在的谈话，这可以有多种形式。对一些人来说，内在的谈话是对生活经历和记忆的持续评论。另一些人可能会发现，不断评估和评判禅修的进展是内在谈话的一个诱人话题。所有这些形式的内在谈话都必须变得静默。另一种表达方式是，在日常修行的坐禅期间或在禅修营期间“放弃思考”。

保持对内在谈话的警觉是至关重要的第一步。你无法影响你没有注意到的东西。因此，以耐心的持久性警觉地观察你的内心喋喋不休。这样做是作为善巧的方法，而不是用来评判或谴责自己的工具。当内心喋喋不休开始时，一种慈悲的态度是最好的良药。将从喋喋不休中转开与对其生起的慈悲相结合是最好的方法。在安那般那念禅修的每个发展阶段，让你的觉知安住在永恒存在的静默中。随着定的发展，静默变得越来越有吸引力。后来，内在的念头和外在的言语都消失了，在思想和言语表达之前的静默就存在了。

开始时，将你的注意力引导到呼吸经过安那般那处，即上唇鼻子正下方，排除你的内在喋喋不休。不要试图阻止心理喋喋不休；只是不要通过评论它来给它火上浇油。评论内心喋喋不休会导致对喋喋不休的评判，进而导致对评判本身的新评论。这自然会将一个过眼云烟的问题复杂化，变成一个耗时的干扰。

在禅修营中，当你的禅坐时间从四十五分钟延长到几个小时，心会安定下来，谈话变得微细，有时甚至会停止。随着喜（pīti）和乐（sukha）这两个禅支的增加，更长时间的禅修成为可能，因为它们抵消了通常会存在的身体或心理压力或疼痛。内在的喋喋不休和思考可能会减少到它们根本引不起兴趣的程度。

根据我们的禅修营经验，内心的喋喋不休确实停止了。随着静默的加深，任何朝向思考的心念活动都变得不舒服——几乎无法忍受。在史蒂芬的经历中，当深度沉静开始后，心转向其喋喋不休时，他会感到轻微的恶心，几乎像晕船一样。在静默成为主导后，思考的过程在能量上感觉非常粗糙。从深植的静默转向内在或外在的谈话是不可取的。事实上，我们发现当其他禅修营的参与者试图与我们交谈时，那几乎是痛苦的。我们感到矛盾，一方面想在个人层面上与他人互动，另一方面又想维持纯净的定力。最终，我们避免了接触，尽管别人可能会对我们的行为有不同的看法。在保持静默的同时，对他人抱持慈爱的态度是可能的。

如果保持在一个纯净的状态，禅修的心在这个静默阶段的主要倾向是朝向越来越深的静默。它变成一个自我强化的过程。我们发现，在思考之前，存在一种行动的能量或冲动。随着心的安定，思考感觉不舒服地粗糙。这些思考前的冲动提供了足够的信息，使我们能够起身、为自己盛饭、上厕所等等。感觉好像对食物、睡眠等的冲动可以被付诸行动，而不需要将冲动发展成一个念头。发现可以在没有通常的思考或内心评论的情况下正常运作，这令人安心。逐渐地，“我的稀薄化”可以变得更加熟悉和舒适。

呼吸

呼吸是安那般那念禅修的基石。在禅坐开始时，做几次深呼吸有助于将你的注意力引向呼吸经过安那般那处。几次呼吸后，不要做任何努力去引导呼吸。你也可以觉知每一次呼吸的持续时间——是长是短。对史蒂芬来说，监测呼吸是长是短没有帮助，但数息最初是有用的。对蒂娜来说，使用传统的一到八的数息法，或者注意（不是作为内心独白，而只是注意）呼吸是短是长，最初加深了定力。后来，这不再是必要的，可以放弃。无论呼吸的持续时间如何，都将你的注意力保持在呼吸经过安那般那处上。当你吸气和呼气时，你的注意力应该固定在所缘上。即使在呼吸很少或没有的时候，也要将你的注意力保持在所缘上。态度是保持临在，等待呼吸经过安那般那处。

我们被问得最频繁的问题之一是：“如果我在安那般那处感觉不到呼吸怎么办？”我们必须记住，实际的指示是了知安那般那处的呼吸，而不仅仅是感觉到它。这一点在后面当呼吸变得越来越微细时变得很重要。为了回答上述问题，我们首先鼓励你抱持一种临在和专注地对待安那般那处呼吸的态度。其次，要知道随着你的觉知变得更加集中，你很可能能够感知到通常超出你日常感知的呼吸的微细之处。坚持下去，保持专注。第三，要知道，从上唇延伸到包括鼻孔在内的区域内的任何地方，都可以作为安那般那处，如果某个特定的地方对你来说更容易。只是要确保不要跟随呼吸进入身体内部。随着时间的推移，如果你坚持下去，你将能够使用安那般那处的呼吸作为所缘，就像千百年来成千上万的禅修者所做的那样。

在长时间的禅修营中，特别是如果禅那生起，呼吸会变得越来越微细。关于呼吸在第四禅中是否真的停止，存在一些讨论。我们会说，呼吸变得非常、非常微细，感觉就像停止了一样，尽管我们无法解释这在生理上是如何可能的。尊敬的帕奥禅师教导说，在第四禅及后续的禅那中，呼吸确实停止了，并引用了《独处经》（Rahogata Sutta）。¹ 当初学者检查呼吸时，这种检查或探究的心是在禅那之外的。探究的心和完全的安止不能同时共存。探究的心确实会产生非常、非常微细的呼吸。由于非常强的定力，初学者可能没有意识到他们正在从完全的禅那安止定转换到探究的心，因为这可能在一瞬间发生。因为转换可以如此之快，对初学者来说，可能会显得在第四禅及后续的禅那中有呼吸的连续性。

无论哪种情况，身体和心有时都可能因担心呼吸不足以维持身体生命而感到一阵恐惧。身体的恐惧体验是相当正常的。然而，重要的是不要屈服于恐慌感，在恐惧时大口吸气或继续探究这一现象。任何一种行为都会削弱定力，使你在努力让心足够宁静以让深度定导向禅相和禅那的努力中倒退。最好是信任这个过程的自然展开。

随着安那般那念禅修的加深，呼吸之间的停顿可能会变长。严格将你的注意力保持在所缘上。如果在安那般那处有呼吸的觉知，就了知它。如果没有呼吸的觉知，就继续将你的注意力集中在等待安那般那处的呼吸上。

决意

决意在特定的时间内保持在禅那中，并在预定的时间从禅那中出来，是五种禅那自在中的两种。（五种自在将在第五章详细讨论。）使用决意是一种禅修技巧，如果你的修行进展到在禅修营中证得禅那的程度，你将被期望发展这种技巧。例如，“愿初禅持续三小时”这样的时间决意，是我们与尊敬的帕奥禅师禅修营中通常使用的。

我们还采用了其他决意，以培养特定的禅支和/或进入特定的禅那。蒂娜使用的方法是，在禅坐开始前，非常微细地“决意”让某个禅支或特定的禅那生起，通过默念一个短语，如“愿喜强烈增长”或“愿初禅强烈生起”。然后她会放下那个念头或意图，重新安住在呼吸经过安那般那处上。这只需要几秒钟，以免消散定力。决意不是咒语或执着的陈述。它不是一遍又一遍地重复。它只是一个单一的决心，为修行的某个方面的生起而开放。

史蒂芬在禅修营早期，在安住于安那般那念禅修之前使用了决意。他会对自己默念他自己构思的以下决意：“这些念头中没有身份；这些情绪中没有身份；这些记忆中没有身份；这个身体中没有身份；这些感受中没有身份；这些想中没有身份。”他称这些为“无我（anatta）决意”。这对他的修行有帮助，因为它淡化了通常的身份感，从而更好地让禅那生起。如果出现其他需要包含的主题，他也会包含进去。他也使用了常规的禅支和禅那决意。他还发现，每天对安那般那念禅修及其进展表示默然的感激和欣赏，加深了禅修的亲密感。

对我们来说，经过一两天后，决意会迅速生起，并作为禅修意图的表达穿过觉知。禅修营稍后，我们采用了这些决意的能量体验，而无需在内部用语言表达它们。在适当的时候，我们会对这些现在已无言的决意的能量开放。当你转向不同的禅那或修行时，你可以适当地改变决意。

禅修时间

如果你打算参加定学禅修营，我们强烈建议你在禅修营之前开始进行越来越长时间的禅修。如果你每天禅修一次四十分钟感到舒适，就增加到每天两三次，每次四十分钟。当那变得舒适时，将每次禅坐时间增加到一个小时。如果你的准备时间允许，我们建议达到每天两次，每次禅修两小时的程度。这会给你一个非常好的开始。如果你能在禅修营开始前一两周开始安那般那念修行，这也会帮助你的进步。

一旦禅修营开始，就尽可能长时间、尽可能频繁地禅修。理想情况下，你希望每天禅修三到四个时段。如果可能的话，在第一周或十天内，每个时段的时间应增加到一小时、两小时，然后是三小时。“两小时比一小时好，三小时比两小时好”，这是尊敬的帕奥禅师给我们的指示。

许多人认为这是不可能做到的。在这里，理解培养刹那定的修行和培养深度近行定及最终禅那安止的修行之间的区别非常重要。在帕奥禅修营时，我们两人之前都曾有过其他培养刹那定的修行的广泛经验，如毗婆舍那念住修行、藏传佛教的大圆满本觉修行，以及禅宗的只管打坐禅修。虽然在之前的长时间禅修营中，我们有可能连续几个小时进行这些修行，但我们反思，做这些修行几个小时要比做禅那禅修困难得多。

当尊敬的帕奥禅师告诉蒂娜在初禅中坐三小时，最终坐四小时时，她告诉他她认为自己做不到。她以前从未禅修那么长时间。但是，因为在禅那中五盖已经消失——在某些情况下是完全消失——所以长时间禅修时感觉愉快且没有疼痛是可能的。而且，当觉知完全安止于某个禅那时，这绝对是可能的，因为大多数外部干扰要么不被感官感知到，要么是如此轻微以至于无关紧要。即使在帕奥禅修营，当我们试图坐几个小时听开示时，我们发现这种体验与坐几个小时处于深度近行定或安止定中是不同的，也更困难。这展示了强定和弱定之间的对比。从五盖中解脱出来，以及伴随强定而来的禅支的愉悦感觉，是能够长时间坐禅的原因。

此外，由于西方人不像亚洲人那样从小就被教导在蒲团或地板上坐，尊敬的帕奥禅师慷慨地允许人们在必要时以及在进行多小时坐禅时使用椅子。他确实更希望学生们使用传统的坐地姿势，事实上，在我们的禅修营中，有几位亚洲禅修者只坐在草垫上，没有坐垫！但是，对于西方人来说，尊敬的帕奥禅师认为最重要的是做最有助于有效修行的事。所以，如果必要，就使用椅子，保持有效、挺直的姿势，双脚放在地板上。

为了培养你相信连续禅修两三个小时是可能的，以及你这样做的能力，当你进行正式禅修时，坐满你禅修开始前打算的整个时间。如果你告诉自己要禅修一个小时，那么在一个小时过去之前不要起来。如果是两个小时，就坐两个小时。你需要在禅修营的早期就培养起时间承诺的纪律。伴随着禅支的愉悦，这不仅是可能的，也是享受的。两周后，你应该能够在整个时间段内禅修而不动或很少动。这听起来可能很困难，甚至是完全不可能，但事实并非如此。这是一个向自己开放的问题，即历史上成千上万的禅修者都能够做到这一点。如果你确信自己能做到，你会惊讶地发现你真的能。

在我们在马萨诸塞州巴里的森林禅修中心（Forest Refuge）进行的一次长时禅修营的佛法开示中，一位禅修者问了我们一个很好的问题。大概是，“你们各自在自己的修行中做了什么来帮助自己进步？”我们两人都做的一件主要事情是，密切关注我们正式坐禅的时间长度以及正式坐禅之间的时间间隔。我们确保两次坐禅之间的时间不会过长，因为我们能感觉到如果间隔太长，定力就会开始减弱。这意味着，每当有吃饭时间时，我们可能不会在饭后加上一个休息时间，而是会在午饭后安排一次坐禅，然后在当天晚些时候休息。在禅修营中，我们鼓励禅修者绝不要让超过两个醒着的小时（最好是一个）过去而没有紧接着一个同样长或更长的坐禅时段。例如，我们可能一醒来就坐禅，然后洗澡吃饭，再坐禅，然后是上午的活动休息，再坐禅，然后吃午饭，再坐禅，然后活动休息，再坐禅，然后喝茶，等等。当我们坐两到三小时的时段时，一天会飞逝而过。我们会在早餐前坐一次，吃早餐，坐一次，吃午餐，坐一次，喝茶，坐一次，睡觉。重点是，无论你的坐禅时段有多长，尽量不要在中间消耗你的定力，否则它永远不会达到“沸点”，就像揭开锅盖检查水温会延迟甚至阻止水沸腾一样。记住，即使在走动时，你的注意力仍然在你的主要所缘上，以培养连续性。

“神通”

在接下来的章节中，当我们详细介绍我们与尊敬的帕奥禅师学习的许多传统上座部佛教修行时，有些人可能会惊讶地发现这些类型的修行是传统佛教道路的一部分，或者他们可能会认为需要“神通”才能完成它们。然而，使用超越正常觉知的力量是一种历史悠久的修行，在佛教中已经为人所知超过两千五百年，从佛陀开始。我们也有现代老师如尊敬的帕奥禅师和迪帕·玛的先例，更不用说在缅甸帕奥禅林的许多在家和出家修行者每天都在进行这些修行。

为了提供另一个背景，在《沙门果经》²中，佛陀指示“心如此专注、净化、明亮、无瑕、无疵、柔顺、可塑、稳固、达到不动时，即被引导和倾向于各种神通模式。”值得注意的是，佛陀说的是超常（supranormal），而不是超自然（supernatural）。这些力量并非在自然之外，或超越自然。相反，佛教修行中使用的禅定力量或能力，仅仅是超越了被认为是正常范围的。

随着心通过禅支的生起和进入安止而被收集、统一和稳定，一种净化的心之光明就会显现。这种激光般的定力是专注的，能够以非凡的方式穿透。它有时被称为“天眼”或“慧眼”。（见《圣求经》。）³ 慧眼在本书中介绍的几乎所有禅修中都有一定程度的使用，包括安那般那念禅修、三十二身分禅修、白骨观禅修、遍处禅修、四梵住禅修、护卫禅修和四界分别观。

虽然现代修行者可能认为这些修行超出了通常的可能性范围，但我们鼓励你记住，成千上万的佛教徒在超过两千五百年的时间里都在进行这些修行。佛陀将疑确定为五盖之一。你自己的信心和坚定的信念（没有怀疑）将在你进行这些修行时对你大有裨益。

第四章 从初坐到初禅的善巧努力

在本章中，我们将讨论导向初禅完全安止之前的领域。对于许多甚至大多数禅修者来说，这是整个修行道路中最具挑战性的领域，因此我们专门用一整章来讨论它。许多禅修者在一次禅修营、多次禅修营，或者在他们整个修行期间，都仅仅停留在这个领域内。应用前面章节中讨论的基础知识将有助于驾驭这片重要的领域。

适度努力的各个方面

我们应该注意到，虽然本章的内容与日常修行和禅修营修行都相关，但这里描述的大部分内容与禅修营的修行者最为相关。尽管如此，所有进行这项美妙修行的人都可以从更深入地理解和应用善巧、智慧的适度努力中受益，因为这是定学禅修最重要的方面之一。

意图

努力始于意图。最初，我们建议你花时间澄清你进行定学禅修的意图。为什么要进行这项修行？在内心提出这个问题，让答案从内在的深层了知中浮现。一个善的意图至关重要。常见的善回应包括收摄散乱的心、加深宁静、净化心流，以及发展激光般的专注力，这在后期有助于投入佛陀解脱之道的观禅部分。有了更清晰的意图，我们现在转向发展正确的态度来帮助我们进行这项修行。

善巧努力的障碍

在探索善巧的努力之前，了解哪些行为会阻碍善巧的努力是有益的。有许多方法可以减缓甚至停止善巧的努力。我们注意到，禅修者在进行定学禅修时，会持续遇到几个障碍。

这些障碍中的第一个，是试图在这项修行中使用以前学过的禅修技巧。许多人已经保持每日禅修的习惯有十年、二十年、三十年，甚至四十年之久。虽然先前的禅修经验对人们的整体生活大有裨益，但在这里它可能成为一种障碍。例如，对于在马哈希西亚多尊者传承的观禅修行中有丰富经验的人来说，保持正念意味着将注意力带到觉知中最显著的事物上。这可能是呼吸、念头、情绪、行走时的身体动作，或吃饭时的动作机制。实际上，禅修的所缘经常随着每一个新动作而改变。在定学修行中，禅修的所缘在整个修行过程中保持不变。在进行安那般那念禅修时，所缘永远是呼吸经过安那般那处。

此外，在念住禅修中，如果你感到疼痛，你可能会将注意力转移到疼痛的位置，作为主要的禅修所缘。在过去，如果你正在修习念住禅修，你可能能够与疼痛共处，直到看到它的生起和消逝，看到其固有的无常性。在定学禅修中，如果你感到疼痛，应将你的注意力保持在主要所缘上，而不是转移到疼痛上。不要将你的注意力转向任何偏离主要所缘的干扰；相反，要有目的地从干扰中转开。如果你将禅修所缘从呼吸转移到疼痛上，所聚集的定力就会开始消散。

人们可能犯的另一个看似无害的错误，是将自己的禅修与他们期望的修行进展进行比较。举个例子，有些人报告说，每次禅修后，他们都会将那次坐禅与他们先前认定的深度禅修进行比较。他们有时会对体验进行评分。另一些人则报告说，他们会评估在某次禅修中每个禅支的强度，并将结果与之前的禅修或禅修营进行比较。所有这些都会增加比较和评估的心，这也会开始消散他们在修行中积累的定力储备。

处理五盖

在第二章中，我们概述了五盖：感官欲望、瞋恚/厌恶、昏沉与睡眠、掉举与追悔，以及疑。在开始定学禅修时，你以安那般那处的呼吸为所缘。当你安住于禅修时，会发展出一种初始的寂静与静默。在这种寂静与静默中，你潜藏的（或不那么潜藏的）五盖模式可能开始浮现。部分原因是你所体验到的静默，五盖可能会比被正常的社交干扰（如说话、吃饭、看娱乐节目和社交）所掩盖时更为明显。

在几乎所有类型的禅修中，你都可能被五盖所困扰。然而，因为定学修行只专注于一个所缘，所以“撞上五盖”有时会感觉比其他修行更强烈。一位老师打了个比喻：在刹那定的修行中，因为主要所缘是当下（以及在当下觉知中最显著的一切），修行有时感觉有点像在乡间小路上旅行。如果有一块石头，你可能会撞上它，但也可能绕过它。相反，定学禅修有时感觉像穿着冰鞋下陡坡。如果你撞到一块石头，它可能感觉像一块巨石，因为效果可能相当刺耳和戏剧性。此外，由于地面是冰冷的，你在撞到石头前可能几乎没有能力减速，甚至可能被它吓一跳。你必须面对道路中间的巨石问题（即禅修中生起的五盖），仅仅因为你没有别的可做。

在这项修行中，面对几乎所有的干扰，只有当它妨碍你与禅修所缘共处时，才应该去处理五盖。例如，如果你经常经历昏沉和睡眠，就忽略这个五盖，除非你真的无法找到禅修所缘。只有当你无法定位或与所缘共处时，才将你的觉知直接转向五盖。

我们发现一个比喻有助于理解如何在奢摩他修行中处理五盖。在过去，蒂娜考取了水肺潜水员证书。对于那些没有见过水肺潜水员进入海洋的人来说，他们穿上潜水服，背上气瓶，戴上面罩和脚蹼，然后倒着走下海滩进入水中。紧邻海滩的水域，浪花破碎的地方，被称为“冲浪区”。在冲浪区，海浪是不可预测的。水肺潜水员的主要意图是快速安全地穿过冲浪区，进入平静的海洋，而不被破碎的海浪打倒。有时候，潜水员能成功地穿过冲浪区而没有发生意外（即五盖没有“把他们打倒”）。其他时候，潜水员被破碎的海浪击中并被抛来抛去。他们可能被拖到水下，面罩里进了水和沙子。他们的脚蹼可能脱落。这时，潜水员必须重新集中注意力，在水中站起来，清洁面罩，重新调整脚蹼，并继续穿越冲浪区未知的海浪。这与禅修者在进行奢摩他修行时所走的道路非常相似。

我们不知道哪些五盖或染污会像小而无害的波浪一样生起，哪些又可能突然充满意想不到的力量，试图将我们从禅修所缘上击落。如果你没有被完全打到水下，卷入五盖和染污的漩涡中，就继续你在禅修冲浪区中的旅程。当海浪太强，压倒了你最好的意图时，就站起来，整理好不适的部分，继续你朝向冲浪区外开阔、平静大海的旅程。有时需要多次穿越冲浪区。有时你可能会喝下很多盐水。但是，最终，如果你保持专注并坚持不懈，你将冲出冲浪区，进入开阔的大海。一旦你找准了方向，你就可以真正开始水肺潜水，潜入更深的寂静之中，那里的海浪不再破碎。在那里，是宁静、美丽，甚至轻松的。你可以仰望头顶的波浪而不会被它们触及。这就是当五盖被禅支平息，你最终被拉入初禅的完全安止时所发生的情况。

所以，当一个或多个五盖在奢摩他修行中遮蔽了禅修所缘时，有意识地将你的注意力从禅修所缘转向手头的五盖。如果昏沉和睡眠生起，就将你的注意力专门且完全地导向昏沉和睡眠的体验。不要分析或思考这个五盖。相反，去面对这个五盖，将它拉近。通常，如果你直接面对五盖，它的能量就会开始消散。你甚至可能不需要“做任何事”，只是与五盖共处。在处理强烈五盖的时期，每次禅坐开始时，测试一下是否有可能保持在你最初的禅修所缘上。如果可以，就将你的注意力从五盖移开，回到主要所缘，忽略这个五盖，继续你的“深入海洋”之旅。

态度

当你最初开始安那般那念禅修时，你的身体和心理能量需要很高。培养积极的态度非常有用。如果你让你的能量衰减，就很难在安那般那处持续你的注意力足够长的时间，以让禅支生起。

最有用的态度是开放、接纳和适当的臣服。所谓的开放，我们指的是带着好奇心来禅修——一种“不知道”在每次禅修中会发生什么的好奇心。每一次禅坐的每一次呼吸都是新的。这就是你想要迎接每一次呼吸的方式，如同一次新的发现。接纳意味着不抗拒在每一次禅修的每一次呼吸体验中正在发生的一切。如前所述，你在这项修行中唯一的任务就是持续不断地与禅修所缘共处。我们使用“臣服”这个词来表示放下你的议程和意志，知道禅修会在它自己的时间里移动、变化和进步。耐心地等待，出现并修行——清新、开放，不带期望。

坚持

在这项修行中，坚持意味着无论你感觉如何，都要继续为每一次坐禅而出现。在禅修营中，它还意味着在坐禅之外，从事所有其他活动时，尽可能持续地与禅修所缘共处。在走路、吃饭、洗澡等时候，继续将你的注意力引导到呼吸经过安那般那处。

有些人体验到过度的坚持，这来自于过于努力。这通常表现为掉举和奋力。过度坚持的反面，即坚持不足，会产生懒惰、昏沉和睡眠。佛陀用来展示我们禅修中适当张力的一个例子是鲁特琴的弦。¹ 当弦太紧时，鲁特琴的声音听起来很紧张，弦在压力下最终会断裂。如果弦太松，太松弛，声音同样差，有时甚至发不出声音。当我们应用适量的坚持时，弦既不太松也不太紧，而是有一种适当的张力——共鸣的声音是美妙的。当坚持是平衡和持续的，禅修也会自然加深。

从初坐到初禅的八个里程碑

绝大多数进行定学禅修的禅修者，都在初禅之前的领域花费了大量时间。我们确定了从第一次坐禅到初色界禅完全安止之间的以下八个里程碑：

  1. 初坐
  2. 禅相开始出现
  3. 禅相增强
  4. 禅相变得稳定
  5. 禅相变得坚实且充满能量
  6. 禅相朝向与安那般那处融合
  7. 禅相与安那般那处融合，成为“安那般那禅相”
  8. 安那般那禅相将觉知引入初禅

里程碑 1：初坐

本书到目前为止的大部分内容，都描述了为第一次坐禅做准备的修行要素。我们已经描述了禅修者在培育定力方面，无论是在禅修垫上还是垫下所进行的众多修行方面。

里程碑1和2之间的时间跨度可能很长。对许多禅修者来说，整个禅修营或多次禅修营可能过去，而禅相仍未出现。无论一次禅修营是否涵盖了整个奢摩他道路，或者仅仅是这第一个里程碑，了知有价值的事情正在发生是至关重要的。勤奋修行的禅修者正在锻炼“定的肌肉”，培养宁静，以及——最重要的是——净化心流。

里程碑 2：禅相开始出现

禅相（Nimitta）是这项修行的一个重要组成部分。它是强大定力的标志。它在近行定中生起，作为心正在统一的标志。关于禅相生起的参考，可以在现代禅修老师如迪帕·玛的描述中找到，她描述了在禅修时，即使是在毗婆舍那修行中，也会有光出现。²

禅相通常开始时是微弱闪烁的光。它也可能开始时是呼吸的烟雾状体验，就像在寒冷的冬天呼气一样。其他人可能将其感知为圆光，类似于火车或卡车的头灯。禅相可以呈现各种颜色和形状。有时禅相出现在远处。不要对禅相的特征或位置赋予任何意义。 坚持将你的觉知完全保持在禅修所缘上。

禅相是在心眼中看到的光，而不是用人眼看到的光。禅相是作为随着定力发展的心的自然统一的产物而自行生起的。起初，我们无法意愿它生起或促使它生起。（后来，随着熟练度的增加，禅相会应邀生起，禅那也是如此。）

无论禅相看起来像什么，或者它如何表现，此时不要将觉知转移到它上面或直视它。呼吸经过安那般那处仍然是唯一的禅修所缘。尽管禅相很诱人，甚至不要瞥它一眼。尽管有明确的指示，几乎每个人都试图去看或将注意力移向禅相。当这种情况发生时，禅相通常会褪色或消失。这就像试图用紧握的拳头抓住一朵云。无论抓住云的欲望有多强烈，它总是从你的掌握中溜走。

许多禅修者如此努力地“看”禅相，以至于他们开始感到压力、头痛，甚至眼睛疲劳。请不要这样对自己！禅相既不能用肉眼感知，也不能通过你的努力或想要看到它而产生。它是在心中产生的，是觉知统一的副产品。此外，如果你如此渴望看到禅相以至于产生了禅相的幻觉，这最终不会导致禅那，因为它实际上不是定的标志。想象禅相或试图创造它都是徒劳的。一如既往，按照设计的方式进行修行，并以安那般那处的呼吸为唯一所缘，是你所能采取的最善巧的行动。所以，在这一点上，尽管有任何兴奋或渴望去到或有意识地发展禅相，都要将你的注意力保持在呼吸经过安那般那处上。

里程碑 3：禅相增强

一旦禅相开始出现，只要你坚持以禅修所缘——即呼吸经过安那般那处——为伴，它就会继续出现。此外，如果你在禅修营中，不要让长时间不禅修。在禅修营中，最好不要让超过一个小时过去而没有一次正式的坐禅，从而增加你深度修行的连续性。此外，通过在禅修、走路、吃饭或躺下时都与禅修所缘在一起，你进一步发展了修行的连续性。

随着修行连续性的持续，禅相会越来越频繁地出现。它会逐渐增大，并在坐禅期间，甚至在禅修者睁着眼睛走动时，更持续地存在。我们各自都有过这样的经历：偶尔在睁着眼睛走路或吃饭时看到禅相。对蒂娜来说，在某些时候，禅相在睁着眼睛走动时持续可见。这不是必须的或必要的，但可能会发生。一旦禅相在几乎每次禅坐期间都存在，它就被认为是稳定的。

里程碑 4：禅相变得稳定

禅相最终会变得非常稳定。每次你闭上眼睛，禅相就存在。最好限制所有注意力和能量的流出，保持你的眼睛向下看，你的动作要稳重，并且远离任何内在或外在的谈话。如果你有耐心并警觉地将觉知保持在禅修所缘上，禅相会进一步发展。如果你在定力发展得不够充分之前试图去到禅相，期望它与呼吸融合，它通常会破碎、褪色或消失。如果发生这种情况，就将注意力回到呼吸经过安那般那处，等待禅相再次生起和稳定。

里程碑 5：禅相变得坚实且充满能量

随着禅相变得更坚实和明显，它将开始充满能量。从概念上讲，坚实和充满能量的禅相之间的区别，很像一个霓虹灯商业招牌。当关闭时，招牌在白天仍然可以清晰地阅读，但在晚上可能无法辨认。这是由于没有固有的能量流过招牌。当禅相变得充满能量时，包含禅相的能量场变得清晰明亮。对于一些尚未看到禅相的人来说，在修行的这个阶段，禅相最终会出现的能量场是可以感知的。

充满能量的禅相是深度近行定的标志。此时，学生通常会强烈地体验到禅支，并感到非常放松但又充满活力。保持在所缘上变得越来越不费力。再次，可能会有一种强烈的欲望去追逐禅相并转向它作为所缘，或者试图“促使”它与呼吸融合。这样做会消散禅相并削弱定力。追逐禅相并最终放手的过程，有助于削弱欲望和执着的五盖，同时培养一种对修行自然展开的臣服感，始终净化心流。

里程碑 6：禅相朝向与安那般那处融合

当你与呼吸经过安那般那处共处，并且不追逐充满能量的禅相时，禅相会向安那般那处靠近。在你没有任何努力的情况下，禅相被吸引到安那般那处的呼吸上。当它们越来越近时，与呼吸经过安那般那处共处，忽略禅相，直到禅相自行与安那般那处的呼吸融合。当你与安那般那处的呼吸共处，并且不追逐禅相时，两者最终会融合在一起——在一瞬间“啪”地一下。

禅相与呼吸的这种融合只有在时机成熟时才会发生。这就像试图抚摸一只非常害羞的动物。如果你追逐它，它会逃跑。然而，如果你在安全的距离等待，在它自己的时间里，动物会走向你。

里程碑 7：禅相与安那般那处融合，成为“安那般那禅相”

当时机成熟时，呼吸经过安那般那处与禅相会自行融为一体。我们无法说这是如何发生的，但随着心的进一步统一，它确实会发生。一旦安那般那处与禅相融合，你就有了“禅相/安那般那处”的组合作为你的所缘。在本书的其余部分，我们称这个融合的“禅相/安那般那处”为“安那般那禅相”。这是修行的一个新阶段，也是一个非常激动人心的阶段！我们两人都曾有过安那般那禅相破碎或褪色的经历，因为我们最初太过兴奋，没有等待它自行融合。对一些人来说，在这个阶段，安那般那禅相会包裹整个身体。如果发生这种情况，就让它发生；只要确保你仍然能够将它作为你的禅修所缘来维持你的觉知。

随着时间的推移，安那般那禅相会稳定下来。再次，放弃你自己的议程，让安那般那禅相和禅支在它们自己的时间里加强和加深。像往常一样，只与你的所缘共处。在这里感到兴奋是很常见的，有时会怀疑这是否是初禅。由于这是一个进展过程，你可以预期在初色界禅生起之前，你会在近行定中花相当多的时间与安那般那禅相共处，因为心正在被净化。只要在内心保持静默，让修行做它的工作。

里程碑 8：安那般那禅相将觉知引入初禅

尊敬的帕奥禅师鼓励禅修者在安那般那禅相上持续保持禅定稳定至少三十分钟（你维持得越久，定力就越稳定和专注），然后做一个进入初禅的决意。如果决意感觉像是一种干扰，你不想使用它，你可以就等着，直到定力足够强大，然后让禅那自行生起。无论你是否做决意，只有当定力足够强大时，觉知才会被引入初色界禅。感觉就像被“抓住衣领，脸朝前被拉进”安止中。它是非常独特和明确的，与近行定截然不同。如果你在时机成熟前反复决意进入初禅，你的定力会减弱，因为你更专注于决意而不是禅修所缘，而你将停留在近行定中。虽然近行定非常愉快和宁静，并且所有禅支都存在，但它并不是完全安止于禅那。

善巧的努力

在这项修行中，理解努力的概念以及如何实施它，是至关重要的。我们大多数生活在这个快节奏的现代世界中的人，发现当我们主动将努力应用于我们的任务时，我们会得到回报。我们为了一个特定的目标而采取具体的行动。我们使用我们掌握的技能和工具来达到那个目标，同时排除干扰。我们的学校和雇主绝大多数都支持、奖励，甚至教导这种方法。可惜的是，主动的努力只是这项修行中努力谱系的一半！ 在“主动努力”和“接纳努力”之间有一个非常微妙的区别。

主动努力在调子上更偏向“作为”。它是伸向宇宙的能量。接纳努力在调子上更偏向“允许”。它更安静、更具邀请性。这两种能量在奢摩他修行中都是必需的，随着修行的提炼和加深，它们相互支持。

主动努力

你在这项永恒修行中的任务是，识别、培养并与禅修所缘保持亲密。在安那般那念禅修中，这意味着将你的觉知保持在呼吸经过安那般那处上。就是这样！当觉知转移或从所缘上脱落时，温柔且不带评判地将它带回来。这是主动努力。这是修行的“作为”部分。

想象一下驾驶汽车的比喻。当你第一次让汽车动起来时，你必须运用踩油门和施加能量的“作为”努力。一旦汽车加速，你自然会放松主动努力，将脚从油门上抬起。如果你过早地将脚从油门上移开，汽车就会开始减速。现在想象一下开车下坡。你不需要对汽车的速度或加速度添加任何主动努力。它可以自己滑行。此时添加主动努力不仅是不必要的，甚至可能适得其反或危险。

在禅修中，你也需要知道何时使用更多的主动努力，何时放松。在开始时你需要运用很多，只是为了保持在你的所缘上。如果在觉知稳定地在所缘上之前放松了主动努力，觉知就会从安那般那处漂移开。这意味着你放松得太早了，你需要再次将你的觉知和注意力放在禅修所缘上——并用主动努力将它固定住。相反，太多的主动努力会变成奋力，这在本章后面会讨论。

接纳努力

虽然主动努力对大多数现代人来说非常熟悉，但必须知道，除非你也培养接纳的努力，否则定学修行不会发展到其最深的静默和寂止层次。我们想明确指出，你永远不会完全放松主动努力，但是你确实会尽可能地放松它，同时仍然施加足够的主动努力来将觉知保持在呼吸经过安那般那处上。

当你处于修行的某个阶段，能够与禅修所缘享受某种程度的连续性时，你可以培养一种轻松感——一种允许接收的感觉，即你的觉知正安息在安那般那处的呼吸上。这种接纳的“心之姿态”放松了你对禅修结果的个人掌控。修行的初始目标仅仅是维持对所缘的觉知——这是你此时唯一的“工作”。知道了这一点，你可以将你的主动努力放松成一种接纳——一种对你控制欲望的臣服。当你放弃个人控制的立场时，你就邀请了一个更伟大、更普遍的方面加入到这个过程中来。通过正确地运用接纳努力，意味着你正在进入修行的流动之中——让禅支更强烈地生起，并将觉知引向更深。

放弃你的个人意志，并邀请这个更大、更普遍的方面进入你的修行，就像用桨划船与启动小船马达的对比。在旅程的早期，你需要用自己的能量来划桨，以确保你不会撞到码头附近的其他物体。一旦你的船离开了附近的障碍物，你就可以启动马达的更大能量，更灵巧、更迅速地在水中移动。你的接纳努力允许这个更伟大、普遍的方面来推动禅修。

当你开始体验到轻松，伴随着禅支的生起和增强时，你就知道你正在运用接纳性并与普遍的方面相融合。当禅支开始生起——从而减少并最终消除五盖——维持对安那般那处呼吸的注意力所需的主动努力就越来越少。起初，你需要维持相当多的主动努力。过了一段时间，你可以开始稍微减少。当禅支稳定时，主动努力的减少并不会削弱禅支的强度，焦点可以更多地转向接收。在减少主动努力和增加接纳努力之间开始出现一种微妙的平衡，这种接纳努力臣服于让禅支在它们自己的时间里加强。这种转变也反映了“‘我’感的稀释”，这在通过禅那的次第进展中变得至关重要。

平衡主动与接纳

我们无法足够强调一个有力的初始努力和一种刻意的努力减少——一种允许和接收——的重要性，一旦禅支获得了足够的力量。你也可以把这看作是“放松”进入禅那。为了让禅那生起，自愿放弃对过程的控制感是有帮助的——实际上，修行本身会接管。当禅支增加时，它们接管了维持对禅修所缘的定的主要工作。“我”的个人意志甚至“我”的感觉自然会减少，因为它变得不必要了。这很难传达。一方面，我们不想鼓励你过早地减少你的努力，因为这样做会消散通过不间断地将注意力保持在安那般那处的呼吸上所建立的定力。另一方面，如果你的“我”施加“努力”的感觉没有在正确的时间减少，由禅支产生的力量就不会接管大部分的禅修努力，邀请禅相出现和稳定。

在精巧地平衡这些能量时，主动努力让位于接纳努力，允许更强大、普遍的方面参与到修行中，并为禅修所缘上的觉知注入能量。如果主动努力开始减弱，觉知可能会从禅修所缘上漂移，这提醒你要多“做”一点，有意识地将注意力放在禅修所缘上。如果接纳性减弱，一种奋力的感觉可能会生起，提醒你放松并放下你的个人议程。通过这种方式，你平衡了主动和接纳的努力，觉知被引向越来越深的定的宁静之中。

一位喜欢皮划艇的禅修者告诉我们关于驾驭激流（riding the rail）的说法，这是皮划艇运动员使用的术语。驾驭激流发生在皮划艇变得毫不费力但又非常生动和充满活力的时候。当皮划艇运动员在水道中划桨，并似乎奇迹般地找到了河流的暗流或运动时，他们就在驾驭激流。皮划艇运动员在静水中保持移动所必须付出的更剧烈的努力，此时已不再需要。只需要更小、更精确的划水，就能将皮划艇保持在水流的正中央。同样地，你可以用你对禅修所缘的觉知来注意普遍能量的潮流何时开始拉动你。当你的觉知清晰而持续地在禅修所缘上时，你就可以放松你的主动努力，并运用你的接纳努力，让潮流带着修行前进。你现在就在禅修所缘上，并且轻松地待在那里——“驾驭”着你的禅修之“激流”。

奋力

任何关于努力的讨论，如果不提及奋力，都是不完整的。在这个现代世界里，我们常常被鼓励去奋力，并因此得到奖励——为我们指定的任务付出“额外的努力”。我们这些习惯于奋力的人，知道并可能欣赏主动努力的“作为”。遗憾的是，对这项修行采取过度奋力的方法是致命的。没有什么比应用过多的主动努力更能迅速地颠覆一个正在发展的安那般那念禅修了。

例如，当一位禅修者非常专心地试图看到禅相时，很容易会过于努力。每当有一个终点时，它就会引诱心去固执于那个目标。为了达到终点，禅修者甚至可能相信自己正在经历一些并未发生的事情。

我们看到禅修者表现出奋力的一种方式是他们的禅修姿势。当奋力强烈存在时，许多禅修者开始在椅子上或禅修垫上向前倾。（看起来就像一匹准备以一鼻之差赢得比赛的马！）在心和身体中也可能有一种真正想要这项修行中下一个目标或里程碑的感觉。这是一种收缩的、紧绷的感觉，就像一块紧绷的肌肉在努力完成一项具有挑战性的任务。如果你发现自己陷入了奋力和过度坚持，首先要放松你的姿势，将你的上半身带回到与下半身成一直线的位置。你甚至可能会发现稍微向后倾斜一点点会有所帮助。这可以引导身心进入更大的轻松和一种接纳的姿态。

将轻松融入你的禅修姿势和修行中，并不一定等同于懒散或懒惰。那些是在适当的张力太少时出现的。如果你发现自己向前佝偻或向后倚靠——表明努力太少——你应该对你的姿势做一个微妙的调整。对许多禅修者来说，调整身体姿势也会将心理态度转变为一种支持和平衡的立场。

建立主动和接纳努力的适当平衡，可能看起来是违反直觉的。我们可能相信，我们越是努力地争取下一个里程碑中的奖赏，我们做得就越好，我们完成的就越多。正确的方法是，完全专注于禅修所缘，同时维持与当前情况相适应的主动和接纳努力的平衡。 放松，邀请开放，并臣服于我们的想法和先前的经验，同时保持警觉并专注于我们的所缘，这样就能存在适当的张力，正如佛陀用他的鲁特琴的比喻提醒我们的那样。

沉没的心

在修行的这个阶段，沉没的心，这是能量不平衡的另一种表现，可能是一个问题。这发生在你的定力超过你的身体能量时。因为你可能每天都坐得如此之静，并且随着定的增加，努力的体验已经减少，这是一个微妙的时期，平衡是有帮助的。在这方面，走路是另一种可以用来增加你的能量或安定你的状态的工具，取决于需要哪一种。例如，在必要时，以更快的速度走路来提升身体能量是可以的（而不是像在马哈希西亚多尊者传统中教导的念住修行中那样非常缓慢地走路）。或者，如果你感到激动，你可以走得更慢来安定你的能量。在所有情况下，都要确保你在走路的整个过程中都将你的注意力保持在安那般那处的呼吸上。

在本章中，我们讨论了有些人认为的整个奢摩他道路中最具挑战性和最困难的阶段——穿越五盖的“冲浪区”，达到初禅的完全安止。接下来，我们将介绍四色界禅，包括所有用于完成四色界禅修行的遍处。

第五章 色界四禅及相关修习

我们现在将探讨四色界禅、禅那自在、三十二身分禅修、白骨观，以及与四色界禅一起使用的每一种遍处。具体来说，我们将讨论我们发现的，将这些禅修修习到自在程度的最佳方法。

安止——初禅

禅那只在条件成熟时才会出现。作为初学禅那的修行者，你无法强迫觉知进入完全安止，也无法促使它发生。你必须保持警觉，同时放松地进入这个过程——平衡主动和接纳的努力。要么是你的觉知自发地被拉入禅那，要么是你在进入禅那时可以使用一个决意。当你专注于安那般那禅相，让定力建立时，不要感到气馁，但也不要过分热情，反复使用决意，以至于你的定力因为在重复决意上消耗过多心力而减弱。

你，如你通常所知的那个你，并不进入禅那。因此，写下这种体验是尴尬的，因为我们可能使用“你”这个词，而实际上体验将意识从与五蕴认同的感知中移开，转向我们所谓的“‘我’的稀薄化”。在这种修行中，被层层覆盖并被称为“正常的你”的面纱已经暂时被剥离。一个更薄的、纱状的自我感，才是被安止于禅那中的。

当你在禅那中时，有一种“在”禅那中的觉知。它不是一种无意识的状态。你只觉知到禅修的所缘。在完全的安止中，没有对时间、身体或物质感官的觉知。然而，由于定的深度，初学者的心可能能够迅速地从安止转换到近行定。幸运的是，也可能迅速地转换回禅那安止，了知这只是禅那的一个微小不完美之处。在这种情况下，你可能对时间、身体或物质感官有轻微的觉知。随着修行的成熟，这种觉知会消失，只剩下对禅修所缘的觉知。

安止会一直持续，直到禅支减弱或时间决意到达。禅那结束后，会留下一份深刻感受到的平和。根据我们的经验，净化的个人意识感融入了无碍的、非个人的、普遍的意识中。禅那的过程感觉就像发生了一次持续的净化。每一个在禅那中的禅坐时段，都会移除心流中更多的杂染。

我们不会描述任何禅那的实际体验，原因有二。首先，使用本书作为指南的人可能会倾向于试图复制我们所体验的。其次，每个禅修者的局部意识都略有不同。当这个局部意识进入禅那并通过禅那被净化时，每个人的体验都是独特的。

稳定性

巨大的满足感伴随着禅修的稳定性。在我们参加的禅修营中，尊敬的帕奥禅师要求我们在各种禅那中完全安止两、三小时，有时甚至是四小时，然后才宣布我们完成了这个阶段并获得了自在。对于思维来说，几个小时的禅修听起来具有挑战性但又是可能的。然而，在初禅中，觉知离正常意识如此之近，以至于完全的安止很容易被中断。如果你被要求在禅那中安止三小时作为禅那自在的五个要求之一，而你在两小时五十分钟后从禅那中出来，那么那个时段对于自在来说是不够的。此外，如果在禅那中你注意到思维在做评论，你就已经不在禅那中了。然后你将在下一次禅坐时段重新开始那两到三小时的自在要求。因此，你可以预期在满足这个时间要求之前，会在初禅中进行无数次的禅坐。这使得对每个禅那的信心和熟悉的稳定性得以发展。

尊敬的帕奥禅师要求我们在初禅中保持，每次坐禅完成两到三小时，至少持续三天——并且禅那能即刻进入——然后才能转向第二禅。这是因为每个禅那在转向下一个之前都必须稳定，否则定力会减弱并且难以恢复。在初禅之后以及所有的遍处修行中，尊敬的帕奥禅师要求我们在每个禅那中安止至少一次三个小时的禅坐。

如果你达到这个修行阶段，你每次寻求更高阶的禅那时，都会经历初禅及所有后续的禅那。例如，如果你第一次接近第三禅，你会先短暂地进入初禅，短暂地进入第二禅，然后向第三禅开放。在这个修行阶段，绝不会直接进入第三禅而不依次经过之前的每个禅那。

虽然对后续的禅那可能有些期待，但除非你在初禅中有很强的稳定性，否则你无法进入第二禅。如果你过早地尝试进入第二禅，初禅和第二禅都可能褪去。然后你需要回到呼吸经过安那般那处这个主要所缘，以发展安那般那禅相的稳定性，然后初禅才会再次生起。禅那是觉知的净化。在准备好进入下一个禅那之前，每个禅那的净化层次都是必需的。当每个禅那都被掌握时，就会有一种倾向于下一个更高阶的禅那。讽刺的是，对于下一个禅那来说不必要的禅支开始感觉粗糙和累赘，就像旅行中携带太多行李一样。大多数学生很可能会感到满意地释放那些对于下一个更高阶禅那不再需要的禅支。如果不是这样，那么对那个禅支的执着就存在了，那个执着需要在继续前进之前被净化。

四色界禅及相关禅支

随着每一个渐进的禅那，当心净化，觉知变得更加专注和集中时，各种禅支会消失。进展如下：

  1. 初禅——寻、伺、喜、乐、一心
  2. 第二禅——喜、乐、一心
  3. 第三禅——乐、一心
  4. 第四禅——一心、舍

五种禅那自在

在我们的禅修营中，尊敬的帕奥禅师要求我们在进入下一个禅那之前，在每个禅那中获得“五种自在”。这五种自在在《清净道论》中被概述，表明禅修者在某个特定的禅那中已经展示了稳定性和力量，¹ 它们是：

  1. 转向自在（能将注意力转向禅支）
  2. 入定自在（能随时意愿进入禅那）
  3. 住定自在（能决意在禅那中停留预定时长，并遵守时间决意）
  4. 出定自在（能在预定时间从禅那中出来）
  5. 省察自在（能回顾禅支）

只有当老师满意学生确实在初禅的完全安止中完成了五种自在后，才会指导学生转向第二禅。

转向禅支自在

将注意力转向禅支，仅仅意味着确定在任何给定时间有哪些禅支存在。通过这样做，你可以感觉到你当时是否可能进入某个特定的禅那。

随意入定自在

为了进展到下一个更高阶的禅那，你必须能够随意进入前一个禅那。这是为什么在修行中前进之前，禅那自在如此重要的一个原因。如果你不能随意进入初禅，你将很难进入第二禅，依此类推。只有当你能轻易进入某个特定的禅那时，它才足够稳定，可以让你继续前进。

决意住定自在

正如我们所讨论的，在我们的禅修营中，禅师要求我们逐步增加我们的时间决意，直到我们能够在一个禅那中停留两到三小时而不会过早地“出来”。这适用于以安那般那念为所缘的每个禅那，以及每个遍处的每个禅那。与其他决意一样，当你在某个特定的禅那中达到一定的稳定性时，你就在进入禅那之前决意停留指定的时间。决意可能是，“愿我在初禅中停留三小时。”然后你进入禅那。退出禅那后（如下所述检查禅支后），你看一下时钟，看你是否达到了时间决意。如果没有，你就在稍后的坐禅中再次尝试。

在预定时间出定自在

如果你达到了如上所述的时间决意，你就会在预定的时间出来。这也很重要，因为在修行中进展时，你不希望在一个禅那中停留超过必要的时间。例如，如果你正在向第四禅移动，你可能只需要在初禅、第二禅和第三禅中各花五分钟。如果你不能可靠地、及时地进入和退出禅那，你就会在前几个禅那中花费太长时间，可能无法按要求达到下一个禅那的时间决意。

回顾禅支自在（检查有分心）

回顾禅支很重要，因为你想了解你实际上体验的是哪个禅那，以确保进展的完整性。这可以通过检查有分心（bhavanga）来看在前一个心识刹那中存在哪些禅支来完成。

在所有这里涵盖的主题中，有分心是我们从概念上最不理解的一个。鉴于我们不是佛教学者，我们将专注于解释有分心在禅那修行中是如何实际使用的。

有分心位于心脏区域。尊敬的帕奥禅师指示，根据经教方法，它也被比喻性地称为“意门”，因为像禅那认知过程这样的意门认知过程，包括禅支，都依赖于它。当你检查禅支时，你必须首先辨别那个有分心意门。当禅那所缘，如安那般那禅相，出现在那个意门中时，你就能在其中看到禅支，因为禅支依赖于意门而生起。

你在退出禅那后，进入下一个更高阶的禅那之前，用慧眼检查有分心，以确定哪些禅支存在或曾经存在。在禅那中检查禅支或有分心是不可能的，因为在禅那中没有意志或思考。当你在检查禅支时，你是在近行定中，而不是安止中。

不知何故，在学生第一次能够进入禅那之后，辨别有分心中禅支的能力似乎会自然出现。我们在禅修营第一次听说它时，完全不知道这会如何发生。我们以为用慧眼看入有分心可能是不可能的。然而，随着慧眼的功能，禅支是可以在有分心中被看到的。

一旦你的觉知在一个禅那中稳定下来，指示是（退出禅那后）用慧眼非常短暂地看一下，以确定你是否能看到有分心。在下一次坐禅结束时，短暂地检查一下你是否能在有分心中看到每一个五禅支（寻、伺、喜、乐、一心）。只有在这个时候，你才尝试其余的四种自在。在那次坐禅结束时，再次检查有分心，看五禅支是否存在。在稍后的坐禅中，你可以一次性尝试所有五种自在，然后将所有五个禅支作为一个统一的整体来检查。

在所有这些情况下，你都不是用正常的眼睛朝心脏区域看有分心。慧眼是通过心的净化过程发展起来的，并且由于强烈的定力的明亮能量而变得相当强大。在有分心中回顾禅支，对于掌握每一个后续的禅那也是必需的。

第二禅

在初禅中获得五种禅那自在后，老师会指示学生进入第二禅。在获得初禅的五种自在后，我们发现我们本能地倾向于第二禅。第二禅的禅支是喜、乐和一心。它没有寻和伺，因为它们已经消失了。

回到禅修中的安那般那禅相。如果禅相不存在，就继续专注于呼吸经过安那般那处，直到安那般那禅相再次生起。通常，如果你已经进入了初禅，安那般那禅相是随时可用的，前提是外在和内在的谈话保持静默，并且对所缘的注意力是持续的。在你开始专注于呼吸经过安那般那处后不久，安那般那禅相就会变得强大而清晰。然后，培养最初的五个禅支（寻、伺、喜、乐和一心），并进入初禅。在进入第二禅之前，总是先进入初禅。 在这个修行阶段，你任何时候都不能跳过任何禅那（意味着你不能从第三禅开始，而不先经过初禅和第二禅）。在第一次尝试时，先在初禅中停留一段较长的时间，直到它稳定，然后做一个进入第二禅的决意。后来，你可以在初禅中只停留几分钟，然后继续进入第二禅。

当你进入第二禅时，初禅的两个禅支（寻和伺）会消失。对于更高阶的禅那来说不必要的禅支，在进入更高阶的禅那时会消失。再次，当你准备好时，做一个决意，如果定力强大且时机成熟，觉知就会被引入第二禅。

有趣的是，每个禅那都有一种感觉、一种风味，或者一种直观的味道，与其他禅那不同。随着时间和练习，你可能会学会从经验上区分是哪个禅那。你应该在退出禅那后迅速回顾有分心，以确定那个禅那中存在哪些禅支。这确认了进入的是哪个禅那。

再次，在我们的禅修营中，尊敬的帕奥禅师要求对第二禅进行禅那自在。这意味着在一次禅坐期间，在第二禅中连续停留三个小时。换句话说，自在的要求不能通过，比如说，在一次禅坐期间在第二禅中停留一小时，在另一次禅坐期间停留两小时，然后把它们加起来来满足。禅那的稳定性，意味着完成五种禅那自在，是充分体验每个禅那，并拥有净化和禅那能量以稳定地进入下一个更高阶禅那所必需的。 一旦在第二禅中达到了五种禅那自在，你就会被引导到第三禅。

第三禅

第三禅只有乐和一心作为其禅支。继续专注于安那般那禅相。如果安那般那禅相不可用，就专注于呼吸经过安那般那处，直到禅相出现并与该处融合。像以前一样，再次进入和退出第一禅和第二禅。在第一禅和第二禅中花费的时间是短暂的。一旦你感觉到第一禅的稳定和明亮、清晰的能量，就退出初禅。在完全安止于第二禅时，寻和伺会消失，因为它们对于第二禅是不必要的。

喜是一种心理状态，它会产生一种相应的身体愉悦感，几乎是一种兴奋。像以前一样，当向第三禅开放时，第二禅的禅支感觉是不必要的，几乎是一种负担。当发展第三禅的禅支时，乐作为一种深度的快乐感觉是非常合适的。一心是统一、专注的觉知。禅修的注意力和觉知统一起来。没有额外的努力被施加。觉知被引入第三禅，其禅支是乐和一心。第三禅感觉比第二禅更精细和纯净。

每一个相继的更高阶禅那都更容易维持，因为它离普通意识更远，所以感官更不容易被分散。我们发现每个禅那本身都很美妙。尽管每个禅那都非常令人满意，但一旦达到了五种禅那自在，就会有一种明显的倾向，几乎是一种吸引力，朝向下一个更高阶的禅那。

第四禅

一旦在第三禅中达到了五种禅那自在，就进入第四禅。首先，舍弃并从乐中转开，因为它对于第四禅不再是必需的。从第四禅到四无色界禅，乐被舍（upekkhā，equanimity）所取代。或者，当定力集中于一境性和舍时，乐可以自行减弱。第四禅的禅支是一心（ekaggatā）和舍（upekkhā）。舍取代了乐，成为一种更精细、更不粗糙的心理产生的感受状态，这将在其余的禅那中一直存在。专注于安那般那禅相，并以其五个禅支（寻、伺、喜、乐和一心）进入初禅。在初禅的稳定性中停留几分钟后，退出初禅并进入第二禅，其禅支为第二禅的禅支（喜、乐和一心）。当第二禅的稳定性达到几分钟后，退出第二禅并使用禅相进入第三禅。第三禅的禅支（乐和一心）在进入第三禅之前就存在了。第一次尝试第四禅时，你可能会在第三禅中停留一段较长的时间以确保稳定性。随着时间的推移，像前两个禅那一样，只需要短暂停留就能确认第三禅的稳定性和能量。退出第三禅，感受向着一心和舍的倾向。

一心和舍感觉非常饱满、踏实和满足，而没有像第二禅和第三禅那样的兴奋特质。史蒂芬回忆说，他曾预料自己会觉得放下乐很困难，因为它具有愉悦的特质。然而，当向第四禅移动时，乐感觉是不必要的。一境性（ekaggatā）和舍（upekkhā）是非常完整的。当用一心和舍禅修时，很难被分心。

当这两个禅支强大且禅相有力时，觉知被引入第四禅。从第三禅到第四禅的转变是显著的。从初禅到第二禅，或从第二禅到第三禅的移动，代表了禅支的轻微变化。从经验上讲，这前三个色界禅感觉彼此更相似。你必须愿意放下前三个禅那中由喜和乐的心理状态产生的充满喜悦和快乐的身体感觉，以便专注于第四禅中的一心和舍。虽然有些人可能认为第四禅更具挑战性，因为其愉悦感更为微妙和非个人化，但通过信任教法而不仅仅是寻求愉悦体验，它是可以达到的。在掌握了第三禅之后，愿意专门发展一心和舍而排除其他禅支是自然的。

当禅修者接近进入第四禅时，正常的呼吸已经变得非常、非常浅和微细。《清净道论》指出，呼吸在第四禅中停止。² 从经验上讲，感觉就像它已经停止了。重要的是不要担心这个问题。 任何对实际上是否有呼吸的关注，都会分散禅定，使得第四禅无法获得。具体来说，当以禅相禅修，第四禅成熟时，可能会有一种身体感受到的恐惧感。这是因为身体感觉到没有足够的氧气来维持生命。抵制住为了平息这种恐惧而深呼吸的冲动。 此时的深呼吸会扰乱一心和舍的发展，第四禅会渐行渐远。对呼吸不足的恐惧，实际上会过去。让它过去。

在近行定中检查禅支，并为第四禅做一个决意。或者，当时机成熟时，深度定会将觉知引入第四禅。像以前一样，继续获得第四禅的五种禅那自在。

色界禅的进一步修习

一旦前四禅稳定，你和老师可能会同意你应该继续进行额外的奢摩他修行。在这种情况下，你将按照以下顺序进行以下禅修：

  1. 三十二身分禅修
  2. 白骨观
  3. 白遍处（所有的遍处禅修最初都是在以每个渐进的遍处为所缘，达到初禅至第四禅时完成的。）
  4. 青遍处（棕色/黑色/蓝色）
  5. 黄遍处
  6. 赤遍处
  7. 地遍处
  8. 水遍处
  9. 火遍处
  10. 风遍处
  11. 光明遍处
  12. 虚空遍处

我们现在将依次回顾三十二身分禅修、白骨观，以及直到第四禅的所有遍处禅修。

三十二身分禅修

一旦你使用安那般那念禅修掌握了第四禅的禅那自在，老师会指导你修习三十二身分禅修。进行这项禅修是为了进一步放松你对身体的认同，这使得在禅那修行向无色界禅发展时，对物质和自我认同的执着减少。它也为以后在毗婆舍那修行中看到色聚（rūpa-kalāpas）时对身体的不执着奠定了基础。（色聚是构成所有物质基础的亚原子粒子。它们在介绍四界分别观的第八章中有描述。）

这里快速回顾一下：首先，以安那般那禅相为所缘，进入并经过初禅、第二禅、第三禅和第四禅。体验四个色界禅各自相应的禅支。完成每个禅那的五种禅那自在。在退出每个禅那后迅速检查有分心，以确保相应的禅支在该特定禅那中存在。只有在强烈体验到稳定性和禅那能量时才退出每个禅那。一旦从第四禅出来，就将统一觉知的强大、清晰、明亮的能量——即慧眼——导向身体，如下所述。身体部分是分组列出的，因为在稍后的某个点，你将把它们作为这些组别一起来辨别。

地大身分

水大身分

最初，用慧眼定位每个部分（如头发），并在内部观察它。仔细检查并深刻了知每个部分，以便你能在瞬间了知它在身体中的位置。如果在这项修行中，专注觉知的光明褪去，就回到以安那般那禅相为所缘的禅那中，在一个禅坐时段内，依次经过初禅、第二禅、第三禅和第四禅，以重新建立强大的定力。然后继续三十二身分禅修。

非常清晰地看到每个身体部分。在转向下一个身体部分之前，你应该了知其位置、颜色和轮廓等特征。例如，用你闭着的眼睛，在身体的任何地方同时辨别血液。从经验上，了知身体内血液的流动、压力和颜色。实际上用慧眼看到这些。一旦你能轻易地在你自己的身体里定位每个地大身体部分，就尝试将第一到第五个身体部分作为一个整体单位来看待。你最终会对地大和水大的每一组身体部分都这样做。

当你能用禅那能量加持的慧眼，“看到”所有地大和水大的元素，既可以离散地看，也可以作为子群看时，就先看地大组，再看水大组，作为一个整体。当你学会了快速而彻底地这样做时，就将地大组和水大组一起看，既可以分别看每个元素，也可以作为一个地大或水大的单位看，以及作为整个三十二身分禅修的整体看。虽然这听起来具有挑战性，但借助作为慧眼的强大定力，这是可能的。

在你用慧眼详尽地看到所有不同的身体部分，并能同时清晰地体验它们之后，尝试在另一个人身上看到每一个不同的身体部分，通常是禅堂里附近的人。尝试用慧眼在另一个人身上看到每一个不同的部分，有时睁着眼睛，有时闭着眼睛。一旦你成功地做到了这一点，就继续对世界上每一个人、动物或其他众生都这样做。再次，如果你在完成三十二身分禅修时开始失去能量，就用安那般那禅相为所缘，完整地经过四个色界禅，然后回到三十二身分禅修。

最终，你能够辨别所有方向的所有众生（人、动物或其他）为三十二身分、地大和水大，并结合为一体的三十二身分禅修。当这完成时，你将转向白骨观。

这听起来可能需要数周或数月才能完成，但由于禅那产生的强大定力，我们大约花了两天时间就完成了。虽然所需时间可能因学生而异，但重点是，由于禅那驱动的激光般的清晰度，有时可能进展得很快。

白骨观

为准备白骨观，以安那般那禅相为所缘，依次经过初禅、第二禅、第三禅和第四禅。这样做是为了维持明亮的定力。接下来，将慧眼导向你自己骨骼的骨头。由于你之前在三十二身分禅修的过程中已经看到了自己的骨骼，回到这项修行是相当不费力的。骨骼被视为一个整体。寻找骨头中的颜色变化、断裂和裂缝。在禅修中用慧眼保持这个景象。在瞬间完整地看到骨骼后，对骨骼产生一种厌恶感。

厌恶感（patikula 或 asubha）在各种禅修中被用来放松对物质和自我认同的认同。我们对自己的身体产生这种厌恶感，是因为这种对身体认同的放松，有助于成功地进入遍处和更高的无色界禅。用慧眼寻找骨骼的脆弱之处。

随着对骨骼的厌恶感增强，骨骼的心理图像最终会停止，骨骼作为一种物质身份会消失。然后，骨骼的厌恶感本身就作为禅修所缘而存在。

随着这种厌恶禅修的力量发展，初禅可以以骨骼的厌恶感为禅修所缘而生起。详尽地观察，在你自己的身体里看到“作为厌恶的骨骼”。当你成功时，就在另一个人身上看到“作为厌恶的骨骼”，闭着眼睛。对其他人重复这样做，直到你能迅速地将你的注意力从一个人转移到另一个人，并且只看到骨骼的厌恶感。一旦你满意地完成了这一点，就在世界所有方向的每一个身体中看到“作为厌恶的骨骼”。在这项禅修中清晰地看到骨骼是有帮助的，因为这可以成为稍后进入白遍处的入口点。此外，这项禅修有助于进一步放松你对物质身体的认同。在无色界禅中，禅修者的个人局部意识必须能够自由地安止于每个更高阶禅那的更非个人的意识中。一旦你完成了白骨观，你就为白遍处修行做好了准备。

遍处（Kasiṇas）

遍处是各种颜色或元素的圆盘状图像，用作禅修的所缘。禅修者使用不同的遍处进入禅那，每一种遍处都有独特的体验风味。按照以下顺序通过遍处修行，可以让禅修者的意识进一步稀释和净化。遍处是按照这个特定的顺序进行的，因为每一个渐进的遍处作为禅修所缘都更精细、更不实在。这为禅修者准备了更高阶无色界禅中更微细的禅修所缘。此外，随着每一个后续的遍处，禅修者的觉知变得更纯净、更精细、密度更低。这是在准备觉知进入无色界禅。

为颜色遍处找到合适的颜色可能有点棘手。你可以使用在三十二身分禅修中看到的身体中的各种颜色。使用禅修者自己的身体部分是传统的指示。在古代，这无疑使修行更容易，因为颜色总是可供禅修者使用。然而，如果你愿意，你也可以使用自然的颜色，如花朵、土壤、树木和云彩。无论哪种情况，当你闭上眼睛，能在心眼中清晰地看到颜色时，你就找到了最佳的颜色。或者，如果使用自然界的物体，首先睁开眼睛观察颜色。当你能闭着眼睛非常清晰地看到颜色时，你就可以开始那个特定颜色的遍处禅修。

色界禅（一至四禅）中每个遍处的禅修程序

对于每一个遍处，通过初禅、第二禅、第三禅和第四禅的过程都是相同的。在你尝试将一个外部物体作为遍处，比如地遍处之前，最好是先以安那般那禅相或白遍处为所缘，进入初禅、第二禅、第三禅和第四禅。从第四禅出来后，心非常集中和强大，因此将一个遍处，如地遍处，作为所缘的任务会容易得多。一旦你对某个遍处熟练了，你只需要注意前一个遍处的图像，禅相就会生起。

为你正在进行的遍处找到合适的颜色。当你闭着眼睛能看到它时，你可以使用特定遍处的颜色或其他特征（地、水、火等）作为禅修所缘。当禅支加强时，遍处会变得充满能量且清晰可见。你可以感觉到遍处何时变得稳定，就像你之前对安那般那禅相的感觉一样。遍处在你闭上眼睛时随时可用，即使只是一瞬间。一旦遍处的图像稳定且充满能量，就开始扩展遍处。遍处可能会自行扩展。如果不是，就用一个微细的意图来扩展遍处。

一次扩展遍处几英寸。如果你用慧眼看到遍处变薄或出现明显的洞，说明遍处扩展得太快了。用一个微细的意图将遍处收缩到一个感觉更稳定和有凝聚力的小尺寸。以遍处为所缘进行禅修，直到它稳定并且禅支充满能量。随着禅修的加深，禅支会增强。当禅支变得更强时，遍处最终可以扩展到包含整个世界，包括你在内。到这一点为止，当专注于遍处时，定力处于近行定的水平。

当无边的遍处图像独立稳定且明亮时，专注于扩展的遍处上的一个小点。这个点成为新的禅修所缘。这就像看着开阔、广袤的天空，并专注于一个特定的点。当禅定强大且该禅那所需的所有禅支都强大时，遍处上的那个点会将觉知引入初禅。以某个特定的遍处为所缘，完成初禅的所有五种禅那自在。然后进展到下一个相继的更高阶色界禅，以该遍处为所缘，完成所有四个色界禅及每个禅那中的五种自在。

我们将在每个遍处中回顾这个过程，而不是为每个遍处的每个禅那费力地重述它。再次，最初培养遍处的顺序如下：

  1. 白遍处
  2. 青遍处
  3. 黄遍处
  4. 赤遍处
  5. 地遍处
  6. 水遍处
  7. 火遍处
  8. 风遍处
  9. 光明遍处
  10. 虚空遍处

白遍处

要开始白遍处修行，先以安那般那禅相为所缘，经过初禅、第二禅、第三禅和第四禅。然后迅速进行并完成三十二身分禅修。将骨骼与三十二身分禅修的其他部分分开看待，并将其作为禅修所缘。用慧眼定位骨骼最白的部分；通常头骨的后部因其颜色、大小和圆形（类似于一个圆盘）而被用作禅修所缘。将头骨后部的白色，或骨骼的其他不同部分，作为禅修所缘。

用你闭着的眼睛看到从头骨后部取来的白色，即之前禅相出现的地方。如果你无法从你自己的身体中找到合适的白色作为所缘，就使用自然界物体中的白色——一朵云或其他来源，如一朵花。它需要是一种你直觉上感觉是正确颜色的白色。从第四禅的力量中，初禅的禅支（寻、伺、喜、乐和一心）开始生起。此时，作为所缘持有的白色开始呈现圆盘的形状。一个白色的圆盘然后成为自然的禅修所缘。这个白色的所缘成为一个稳定的禅修所缘。遍处的稳定性通过独立充满能量、明亮的白遍处而显现。将遍处扩展到包含整个世界。这可能在你没有任何努力的情况下发生。如果遍处不自动扩展，就在每个禅坐时段用微细的意图扩展它。

此时，在慧眼所能看到的每一个方向，都是白色。广阔的白色包括了你。当扩展的白色无处不在并且那个所缘稳定时，就在白色中选择一个特定的点来放置你的注意力。随着时间的推移，你的禅修注意力会毫不费力地锁定在扩展遍处上的一个特定的小点上。虽然这对思维来说听起来可能很奇怪，但这样做是相当舒适的。禅修的注意力自然地落在一个扩展的白遍处上的特定点，那成为新的禅修所缘。

最终，随着禅支的增强，这个扩展的白遍处上的点会将觉知引入禅那。或者，你可以为禅那做一个决意。使用与之前相同的过程，以白遍处为所缘，依次经过初禅、第二禅、第三禅和第四禅，在每个禅那的禅坐时段后辨别禅支，并与特定的禅那共处，直到每个禅那的五种自在都已达到。

再次强调，如果你试图在没有完全获得每个遍处在四个色界禅中的所有五种禅那自在的情况下，就转向下一个禅那或遍处，那么将下一个遍处作为所缘并使其稳定到足以进入禅那是困难的，甚至是不可能的。

要继续通过遍处修行，需要在每个禅那中进行耐心、持续的练习。在使用白遍处进入四禅之后，白遍处现在成为其余遍处的起始禅修所缘。这意味着，在每个禅坐时段开始时，你有意识地看到白遍处。一旦白遍处稳定且充满能量，就将它扩展，直到初禅的禅支变得强大。让你的觉知被吸引到扩展的白色上的一个点。在完全扩展的白色上选择的点会将觉知引入初禅。在使用白遍处作为所缘，依次经过前四个禅那之后，再开始一个新的遍处。

青遍处（棕色/黑色/蓝色）

“青”遍处是一种类似于棕色、蓝色、黑色或三者结合的颜色。你可能会发现你对这些颜色中的一种或青的混合色有亲和力。青是基于黑头发的蓝黑色或三十二身分禅修中胆汁的颜色。如果这两者都不是适合你的颜色，那就使用自然界的物体。我们发现，最接近人体上或体内的颜色对我们来说是最好的。

再次，以青遍处为所缘，依次修习每个禅那，直到你为每个禅那都达到五种自在。在每个相继的禅那的禅坐时段后，用慧眼在有分心中辨别相应的禅支。当达到五种禅那自在后，就如本章前面“色界禅中每个遍处的禅修程序”部分所讨论的那样，接近并培养下一个禅那。当你成功地以青遍处为所缘，在第四禅中达到禅那自在后，你就为黄遍处做好了准备。

黄遍处

尊敬的帕奥禅师通常建议学生用他们的尿液作为黄遍处的黄色。如果这行得通，很好。如果不行，那就找一朵黄色的花或其他自然界的物体，其颜色你直觉上感觉是这项禅修的合适黄遍处颜色。当你能闭着眼睛长时间轻易地看到它时，你就可以确认你找到了正确的黄色色调。

像之前一样，以白遍处为所缘，依次经过四个禅那，及其相应的禅支。在完成所有四个以白遍处为所缘的禅那后，发展青遍处。接下来，以青遍处为所缘，依次经过每个禅那及其相应的禅支。在每个禅那后用慧眼检查有分心，以确保正确的禅支存在。

接下来，专注于黄遍处，直到初禅的禅支（寻、伺、喜、乐、一心）生起。当定力足够强大时，觉知被引入以黄遍处为所缘的初禅。像之前的遍处一样，依次进行四个禅那，在每个禅那中获得五种自在。一旦以黄遍处为所缘，在第四禅中达到了五种禅那自在，就转向赤遍处。

赤遍处

接下来，寻找一种你直觉上感觉是适合作为禅修所缘的红色色调。尊敬的帕奥禅师建议使用学生自己血液的颜色，如在三十二身分禅修中所见。如果你的血液颜色不容易成为遍处禅修的红色，你可以从自然界中找到合适的颜色——可能是一朵花。没有逻辑方法可以知道正确的红色色调。当你看到适合这项禅修的正确红色时，你就会知道。

像以前一样，以红色为你的禅修所缘。当你闭上眼睛时看到它，就像你对白、青、黄遍处所做的那样。如果在变得独立稳定之前红色褪去，就睁开眼睛观察被用作遍处颜色的红色。当你能闭着眼睛看到红色时，就恢复禅坐。一旦红色成为遍处，就像以前一样，扩展赤遍处。遵循与之前遍处相同的模式。当你以赤遍处为所缘，在所有四个禅那中都达到了五种禅那自在后，就发展地遍处。

地遍处

我们现在从颜色遍处转向基于元素的遍处。我们推测，颜色遍处禅修是基于身体部分，并净化身体的各种能量和感知，而元素遍处禅修则净化构成物质性另一方面的元素感知——我们的环境。

在准备地遍处时，找一些颜色能代表你心中大地形象的泥土。（注意：这是指泥土，而不是指漂浮在太空中的地球图像。）如果你愿意，可以收集少量这种泥土在一个容器里。或者，你可以在外面的地上画一个圆圈，凝视它几分钟，以印刻下大地的视觉形象。最初，睁开眼睛观察泥土。最终，你需要独立地将大地的形象作为禅修所缘，当你闭上眼睛时。这个形象然后成为地遍处的禅修所缘。当你通过其余的遍处进展时，某个遍处的形象就是那个特定遍处的禅修所缘。这为你准备了持有日益微细的遍处作为所缘，以及在无色界禅中发现的更微细的禅修所缘。

当你能看到并持有大地形象作为禅修所缘时，地遍处禅修就开始了。随着时间的推移，初禅的禅支会生起，地遍处会变得独立稳定且充满能量。继续扩展地遍处，直到它覆盖整个世界，包括你在内。让你的禅修注意力落在一个扩展的地遍处上的一个小点上，并通过这个点进入初禅，遵循与之前遍处相同的进展。依次经过前四个禅那，遵循与之前遍处相同的进展。完成初禅到第四禅的每一个禅那，直到以地遍处为所缘，达到五种禅那自在的程度。然后你就为水遍处做好了准备。

水遍处

观察一碗水，以发展水遍处作为禅修所缘。当你能闭着眼睛辨别水时，就将它作为禅修的所缘。如果在你禅修时，所缘溜走，就恢复睁开眼睛凝视那碗水，以重新捕捉它的形象作为禅修所缘。

当你开始闭着眼睛感知到水时，水就成为禅修的焦点，直到它成为一个遍处。五个禅支生起。继续扩展水遍处，直到它覆盖整个世界，包括你在内。让你的禅修注意力落在一个扩展的水遍处上的一个小点上，并通过这个点进入初禅，遵循与之前遍处相同的进展。当你以水遍处为所缘，在初禅、第二禅、第三禅和第四禅中都达到了五种禅那自在后，你就为火遍处做好了准备。

火遍处

要获得火作为禅修的所缘，使用一支蜡烛或其他小火焰。睁开眼睛观察火焰。尽管火在动，但闭上眼睛时，有可能将它看作一个稳定的图像。如果你闭上眼睛看不到所缘，就回到睁开眼睛观察火。一旦你能清晰地将所缘看作一个遍处，闭上眼睛并且五个禅支已经生起，火遍处就会显得稳定且充满能量。像以前一样，扩展火遍处，使其包含整个世界以及你。再次，让禅修的注意力自然地落在一个扩展的火遍处上的一个小点上。将这个点作为禅修所缘，将觉知引入初禅。当你以火遍处为所缘，在初禅中达到了五种禅那自在后，就按照上面概述的遍处-禅那进展进行。一旦你以火遍处为所缘，在第二禅、第三禅和第四禅中达到了五种禅那自在后，就继续发展风遍处。

风遍处

将风作为所缘在概念上很难理解。这就是为什么培养之前的元素遍处是有帮助的。首先，找一个有风吹的地方。风可以在窗户、门口或外面吹拂的灌木或树木中观察到。你也可以在你的皮肤上感觉到风。如果你能在你的心眼中看到风的图像，那就可以作为所缘。

以风为禅修的所缘。风成为一个遍处。当禅支生起时，遍处变得稳定且充满能量。扩展这个充满能量的遍处，直到它充满整个世界，包括你在内。当这个扩展的风遍处稳定时，禅修的注意力被吸引到扩展遍处上的一个小点。当禅支有足够的力量时，觉知被引入初禅。在以风遍处为所缘，进入第二禅之前，需要获得初禅的五种禅那自在。后续禅那的步骤如上所述。

一旦你以风遍处为所缘，在初禅、第二禅、第三禅和第四禅中都达到了五种禅那自在后，就进入光明遍处。

光明遍处

这个遍处的所缘是光。要获得光作为禅修所缘，观察透过窗户或门口射入的光线。专注于光束，而不是光在空气中捕捉到的粒子。当有清晨的阳光时，你可以使用太阳圆盘作为光明遍处所缘。其他时候，透过树枝或树叶照射的阳光也可能适合用作光明遍处所缘。闭上眼睛时，观察剩下的光。当你能闭着眼睛探测到光时，就以光为禅修所缘。当禅支生起时，光成为一个遍处。随着进一步的禅修，光明遍处变得稳定且独立充满能量。如果稳定的光明遍处不自行扩展，就将它扩展到覆盖整个世界，包括你在内。当这个扩展的光明遍处稳定时，禅修的注意力落在一个扩展的光明遍处上的一个小点。当所有禅支足够强大且时机成熟时，觉知被引入初禅。遵循上面概述的进展，以光明遍处为所缘，获得第二禅、第三禅和第四禅的五种禅那自在。这包括在退出每个禅那后用慧眼检查有分心，以确定相应的禅支。

当以光明遍处为所缘，在初禅、第二禅、第三禅和第四禅中都获得了五种禅那自在后，就进入虚空遍处。

虚空遍处

当我们观察星星时，我们看到它们之间的是虚空。这可以作为虚空遍处的所缘基础。另一个选择是，将一个圆形物对着晴朗的天空。注意圆圈内的虚空。然后，虚空被作为闭着眼睛的禅修所缘。当禅支生起时，虚空成为一个遍处。继续对虚空遍处进行禅修。当禅支和禅定足够强大时，遍处变得稳定且独立充满能量。将虚空遍处扩展到覆盖整个世界，包括你在内。在扩展的虚空遍处稳定后，禅修的注意力转移到扩展虚空遍处上的一个小点。到时候，觉知进入初禅。一旦以虚空遍处为所缘，在初禅中获得了五种禅那自在后，就遵循“色界禅中每个遍处的禅修程序”遍处部分概述的进展，以虚空遍处为所缘，获得第二禅、第三禅和第四禅的五种禅那自在。

虽然仍在色界领域，但虚空遍处正在接近无色界领域/禅那。遍处的进展中有一个质的变化，因为每一个新的遍处作为禅修所缘都更精细、微细和精致。你可以从这个事实中看到这一点，例如，地比虚空要密集得多。随着每一个更轻、更微细的遍处，你的局部意识正在被提炼和净化，这为你的觉知准备接近上层禅那的无色界领域。

使用遍处作为禅修所缘是佛陀天才的又一个例子。我们发现，当我们通过所有十个遍处时，我们周围看到的每一个地方都成了禅那纯净觉知的触发器。世界的颜色，以及元素的图像，都成了持续修行和连续性的支持。

“基础”禅修所缘与“充电”定力

在修习遍处期间，对一些人来说，“基础”禅修所缘有时会从安那般那禅相转移到白遍处。这是你用作“大本营”的所缘，以进入高层次的禅修所缘。你也在你走动时使用它作为你的所缘。尊敬的帕奥禅师指示，你可以做出这种转变，并在世间走动时使用白遍处作为所缘，或者继续使用安那般那禅相作为基础禅修所缘，当你吃饭、走路等时——无论哪种对你效果更好。

使用白遍处作为基础可能是有帮助的，因为地遍处将在上层无色界禅中被反复用来进入无边空处（第五禅）。虽然可以直接进入地遍处，但对大多数人来说，白遍处是一个更容易的起点，因为它与安那般那禅相相似，并且即使在走动、走路、吃饭等时也能被看到。因为地遍处由于包括其较暗的颜色在内的许多原因而难以作为基础，所以不推荐使用。安那般那禅相是另一个选择；然而，在修行的这个阶段，与白遍处相比，它开始感觉有些粗糙，这对一些禅修者来说，使得白遍处更有用。

史蒂芬发现，他更喜欢在走路、吃饭等时使用安那般那禅相作为禅修基础。当他坐下来正式禅修时，白遍处会自然生起，并为地遍处提供了便捷的入口。蒂娜发现，在这个阶段，白遍处自然地作为一种持续的基础而生起。然而，在经过多天的通过所有下层禅那和遍处的进展中，对她来说，定期回到安那般那禅相来“充电”定力是有益的。

特别是在从一个遍处转向另一个遍处之前，拥有强大的定力是很重要的。因此，回到以安那般那禅相为所缘的禅坐时段可能是值得的，甚至可以防止进展摇摆不定。因为安那般那禅相有永恒存在的呼吸的身体感觉，所以它总是很容易获得的。或者，当你在进行一次坐禅并随着你向更高阶的遍处移动而通过几个禅那时，在初禅中多花几分钟与安那般那禅相共处，也可以创造出维持稳固进展所必需的禅那“火箭燃料”。

我们现在已经回顾了直到第四色界禅的所有禅修。是时候继续我们的旅程，进入四个上层禅那——那些提供直接感知容纳所有物质性的空间、容纳所有空间的无边意识、一个绝对没有任何事物存在的领域，以及超越所有这些的境界的无色界状态。

第六章 无色界四禅及相关修习

让觉知安止于一个无色界禅那，是佛教修行中最精致、禅修中最微细的实践之一。所穿越的领域，其广阔和纯粹的存在深度令人叹为观止：无限的空间、无边的意识、无所有，以及超越这一切的境界。这里呈现的就是这片领域。在这些无色界领域中的禅修所缘，其非物质性超乎想象。幸运的是，它们可以被直接体验。四个无色界禅那是：

  1. 空无边处（第五禅）
  2. 识无边处（第六禅）
  3. 无所有处（第七禅）
  4. 非想非非想处（第八禅）

在一些文本中，这些禅修不被称为“禅那”，因为它们被认为不是真正的安止。相反，它们被认为是真实的、客观的、非物质的（无色）领域，觉知通过禅修所缘的门户进入这些领域。在下层禅那和遍处中发展的激光般的定力，成为打开这些通往无色界领域门户的“钥匙”。我们的经验是，它们在体验上确实更像是无色界领域，而不是禅修的安止。然而，由于有一个修行的次第，并且为了语言的便利，我们将主要称它们为无色界禅，偶尔才称它们为无色界状态或领域。

如果你能够以十种遍处中的每一种为所缘，在四个色界禅中的每一个都达到五种禅那自在，那么老师可能会接下来指导你进入无色界禅。当我们与尊敬的帕奥禅师在森林禅修中心（Forest Refuge）共同教学时，我们了解到，他有时会在学生完成初禅至第四禅后，指导他们进行四界分别观。他并不指示每个人都继续进入上层禅那。关于如何进行的指导，是基于学生禅修能力和容量、学生修行的意图以及剩余禅修营时间的结合。达到第四禅提供了一个坚实的定力水平，可以用来进行毗婆舍那修行。然而，禅师指示我们，以所有八个禅那的力量进行毗婆舍那，是为了获得最深、最彻底的观智，这是最理想的。

在完成遍处禅修时，禅修者发现并利用十个遍处中的每一个作为每个色界禅的禅修所缘。每一个相继的遍处，作为进入色界禅的所缘，其外观更轻盈，其本质更精致微细。完成这些修行的人，在十个遍处中的每一个，在四个色界禅中的每一个都至少不间断地安止了三个小时。通常，在达到时间自在之前，已经做过多次尝试。

这是在禅那中完全安止，以及在导向安止的近行定中花费的巨大时间。禅定变得更强，并日益微细、专注、如激光般。此外，从一个遍处移动到另一个遍处，并为四个色界禅中的每一个发展特定的禅支，需要发展巨大的禅修技巧和心的灵活性，并促进了几乎持续的心之净化。在这个数量的所缘上建立渐进的定力，并在每一个中达到五种自在，为尝试进入无色界领域提供了坚实的基础。

大多数进入无色界禅的禅修者，会从使用白遍处作为起始所缘开始，然后转向地遍处，这提供了进入无边空处的入口。第四色界禅的禅支（一心和舍）在每个无色界禅中保持不变。一旦你用这种方法通过了每个色界禅，并在每个无色界禅中达到了五种禅那自在，你将使用所有其他的遍处也通过无色界禅，除了虚空遍处。虚空遍处不能被使用，因为它与无边空处（第五禅）的关系。虚空不能被用作遍处来进入作为无色界状态的虚空。在每个上层禅那中，每个遍处也达到了五种禅那自在，就像在四个色界禅中一样。

用于体验无色界禅的遍处，其顺序与下层四个色界禅不同。为了持续地提炼和净化学生的意识，无色界禅的遍处顺序被改变了。如你所见，在这种情况下，遍处从更密集到更不密集地进展，以使过渡更容易，并随着修行的进展增加提炼的程度。无色界禅的遍处顺序是：

  1. 地遍处
  2. 水遍处
  3. 火遍处
  4. 风遍处
  5. 青遍处
  6. 黄遍处
  7. 赤遍处
  8. 白遍处
  9. 光明遍处

空无边处（第五禅）

从安那般那禅相或白遍处的基础禅修所缘出发，以地遍处为禅修所缘。如果地遍处作为初禅的所缘难以看清，就回到白遍处修行。以白遍处为禅修所缘，培养初禅的禅支（寻、伺、喜、乐、一心）。依次经过初禅、第二禅、第三禅和第四禅，以白遍处为所缘，在每一个中都保持直到稳定并达到五种禅那自在。此时，下四禅的稳定性很可能在三十分钟或更短的时间内建立起来。

当地遍处可以作为禅修所缘，并且禅支被培养起来时，进入初禅。当以地遍处为所缘在初禅中达到稳定时，就转向第二禅（其禅支为喜、乐、一心），以地遍处为禅修所缘。当第二禅稳定时，继续到第三禅（以乐和一心为禅支）。当第三禅稳定时，就转向第四禅（其禅支为一心和舍）。进入并体验以地遍处为所缘的第四禅的稳定性。

在近行定中，接近第四禅，以地遍处为所缘时，将你的觉知导向扩展的地遍处所占据的空间。这有时可以通过看到地遍处中的微小孔洞或地遍处的边缘——一个空间与地遍处相遇的接缝——来完成。史蒂芬发现将注意力应用到地遍处的边缘更容易。蒂娜发现孔洞的方法更容易。通过专注于遍处中的小孔洞或遍处的边缘，将你的禅修注意力导向地遍处所占据的空间，通过看到孔洞或遍处与空间相遇的接缝。通过专注于遍处所占据的空间，并从地遍处上撤回注意力，地遍处就被“移除”了。

地遍处离开空间的方式不是你需要关注的。要相信，当空间被有效地作为禅修所缘时，地遍处就不存在了。在这个禅修的阶段，重要的是地遍处被移除了，留下了它先前占据的空间。接下来，将对空间的微细觉知导向其完整的广阔性。这个完整的、包罗万象的空间容纳了无限的宇宙，包括你在内。

当一心和舍的禅支强大，并且明亮的禅那能量足够集中时，觉知会专注于无尽扩展空间中的一个小点。有一个点，出于某种原因，会非常自然和容易地吸引注意力。这个空间场中的小点然后成为禅修的所缘。

有足够的时间在无尽空间场中的“注意点”上禅修，觉知就会被引入空无边处（第五禅）的完全安止中。空无边处是无色界领域中无尽、无边、无限空间的源头。安止于空无边处的体验是相当精妙的，并且在质量上远比虚空遍处的第四禅更精细。这是色界领域中所有物体显现的空间。也许我们可以从概念上将其比作生命的画布，生命的每一笔都在上面显现。这是一个非常深刻的体验。

与其他禅那一样，在转向识无边处（第六禅）作为禅修所缘之前，要在这个禅那中达到五种自在。禅那自在包括一次三个小时不间断地安止于空无边处。这可能需要多次尝试才能达到时间自在。无色界禅是一种比色界禅更纯净的能量。上层禅那中心之净化的提炼和净化是一种非常强烈的体验。直到在空无边处的层面上，这种净化完成之前，你将无法进入识无边处。当在空无边处中达到了五种禅那自在后，你就可以继续尝试进入识无边处。

识无边处（第六禅）

从安那般那禅相或白遍处的基础所缘出发，以地遍处为禅修所缘，进入初禅、第二禅、第三禅和第四禅，以地遍处为所缘。像以前一样，扩展地遍处，使其包含整个世界。此时，一心和舍的禅支是存在的，就像在第四禅和所有的无色界禅中一样。

像以前一样，将禅修的注意力导向地遍处所占据的空间，可以通过看到地遍处中的微小孔洞或专注于地遍处与空间相遇的边缘。移除地遍处，新的所缘——空无边处——就会生起。

再次以无边空间为禅修所缘，禅修于无尽空间的觉知，在其完整的无边和广阔中。接下来，让禅修的注意力被吸引到无边空间中的一个特定的小点上。当禅定、舍和一心有足够的力量时，觉知就会完全安止于空无边处（第五禅）。

将注意力导向以无边空间为所缘的意识。像无边空间的意识这样的所缘，很难用语言来描述或作为概念来想象。一旦安止于空无边处（第五禅）发生，将无边空间的意识作为禅修所缘是微细的，但又是明显且某种程度上是可能的。

自然地，以无尽空间为所缘的普遍觉知本身就是一个非常微细的所缘，同时也是非常精细的。当禅修者处于禅那修行的这个阶段时，识无边处的意识确实可以作为所缘。

以容纳空无边处的意识为所缘。容纳这个所缘的意识，其本质是无限的。像在第五禅中一样，这个容纳无边空间的意识在禅修中得以稳定。一心和舍的禅支被保持，直到它们具有必要的力量。一旦容纳无边、无尽空间的意识被了知为禅修所缘，并且一心和舍很强大时，注意力就能持有这个意识的整体。定力和一境性在这个极其微细的禅修所缘上加深和稳定。

当时机成熟时，觉知被引入识无边处（第六禅）的完全安止中。这个无边、无尽的意识包含了无限的空间，而无限的空间最终包含了所有的物质性。这是整体的意识。在这里，一切都包含在一个意识中，而这个意识无尽地遍及各处。它是一个不可分割的整体。通过完全安止于容纳所有空间的识无边处所促进的心之净化是深刻的。

与之前的禅那一样，在识无边处中必须达到五种禅那自在，才能算完成。一旦你在第六禅中完成了所有五种自在，包括一次三个小时不间断地安止于识无边处，就进入无所有处。

无所有处（第七禅）

无所有处的所缘是无边空间意识的缺席。所以，实际上，新的所缘是第六禅所用所缘的缺席。以地遍处依次经过前四个禅那。如果地遍处作为禅修所缘难以把握，就从白遍处开始，并遵循正确的步骤，以白遍处为所缘建立前四个禅那中的每一个。在以白遍处为所缘的前四个禅那中，每一个都保持稳定。

如果你能闭着眼睛轻易地看到地遍处，那就相应地以地遍处为所缘，依次经过前四个禅那。在以地遍处为所缘的下四个禅那中，只停留足够长的时间以建立稳定性，也许每个五到十分钟。然后通过移除地遍处，重新建立空无边处，并在这里进入安止。再次，以第五禅的意识，即空无边处的意识，为所缘，并让完全安止于第六禅生起。

在第六禅中停留足够长的时间以达到稳定性。在无色界禅中，稳定性比在下四个禅那中需要更长的时间，因为上层禅那要精细得多。当你在识无边处中稳定时，就通过专注于无边空间意识的缺席来进入无所有处。两个心识刹那不会同时生起。当空无边处的意识存在时，识无边处就不存在。而当识无边处存在时，空无边处的意识就不存在。那空无边处意识的缺席，被用作第七禅的所缘。

这个无色界状态，即第七禅的无所有，是完全、无尽的空。空是一种无身份、无一物的丰富圆满。 它是“无物性”。通常，对于各种形态（如念头、人、物），我们有许多方式用身份来标记它们。我们可能对某个特定的形态有某种感觉或关系。在无所有处，所有任何形态或结构的感觉，以及任何身份的标记，都消失了。这是一个巨大的转变。识无边处是一种圆满，它包含了无限空间的浩瀚，而无限空间最终容纳了所有的物质性。相比之下，无所有处是绝对的空无，是“耀眼的黑暗”。

这不是一个不愉快的禅那。这里有一种纯净、自由的感觉。尽管是无物性，但有一种存在感——一种深邃、宁静、弥漫的平和。这是无物的体验，所有物质性（意识和空间）都可以从中生起并得到支持。

当第五禅的无边空间意识的缺席可以被持有，它就成为禅修的所缘。这可能需要多次尝试，因为所缘是如此精细，很容易溜走。这是一个被精巧地持有的所缘，就像对着天空举着纱布一样。当准备好时，所缘变得稳定，注意力专注于这个无所有中的一个特定点。这个点实际上不是在无所有中；它是在心基处。这是一个初学者不需要理解的技术细节。然而，对原始无所有中特定位置的感知，允许觉知专注地安息并最终被安止。

一旦觉知深度集中于无边空间意识的缺席，并且一心和舍的禅支强烈存在时，觉知就被引入这个无色界状态的完全安止中。与之前的禅那一样，继续这个禅那，直到达到五种禅那自在，包括一次三个小时不间断地安止于这个禅那。

在每一个无色界禅中，都会发生巨大的净化。禅修者的心流直接进入并被无物性所充满，而无边意识正是从这无物性中生起的。让觉知完全安止于这些超越近行定的领域，是无法形容的。这些是思维无法想象的殊胜领域。在这些无色界状态被深刻地从经验上了知之前，学生必须凭着对佛陀和禅那老师的信心来相信它们的存在。

在无所有处达到了五种禅那自在后，你就为下一个无色界禅：非想非非想处做好了准备。

非想非非想处（第八禅）

以地遍处为禅修所缘。如果地遍处作为禅修所缘难以开始，就从白遍处开始。像以前一样，以白遍处为所缘，依次发展前四个禅那，直到在每个禅那中都稳定。

当你能以地遍处为禅修所缘时，发展初禅。当在初禅中稳定时，发展并进入第二禅，以地遍处为所缘。当在第二禅中获得稳定性时，发展并稳定第三禅，然后是第四禅。在使用地遍处达到第四禅的稳定性后，经过移除地遍处作为所缘的过程。再次，专注于地遍处中的微小孔洞或地遍处的边缘。

像以前一样，移除地遍处，并以地遍处先前占据的空间为禅修所缘。当一心和舍的禅支强大时，将注意力转移到无边空间中的一个小点上，并专注于此作为所缘，直到觉知被引入空无边处。

容纳空无边处的意识将作为禅修所缘而稳定下来，一心和舍的禅支将变得强大。当时机成熟时，觉知被引入第六禅，即识无边处，的完全安止中。退出第六禅后，以空无边处意识的缺席为禅修所缘。

将空无边处意识的缺席作为禅修所缘，直到一心和舍的禅支变得强大。当定力成熟时，无所有处将觉知引入第七禅的完全安止中。退出第七禅后，进入第八禅——非想非非想处。

现在，以无所有处的意识为禅修所缘。将注意力从无所有处移开，专注于容纳无所有的意识。这个“无的意识”是容纳无所有的容器。这是一个更精细的纱状所缘。要持有如此微细和精细的所缘，“我”的感觉必须几乎完全透明。将无所有处的意识作为禅修所缘，就像对着天空举着一张蜘蛛网。它是一个非常精致、极其脆弱的觉知所缘。只有净化的、禅那能量加持的觉知，才能持有非想非非想处的所缘。

以无所有处的意识为禅修所缘。随着时间的推移，一心和舍的禅支变得强大。经过长时间的禅修，觉知最终被引入非想非非想处，即第八禅，的完全安止中。

这个禅那是无法想象或概念化的。虽然在想和非想之外，这个领域同时包含了两者和两者都不是！它是对不二觉知的直接体验。在这个无色界领域中，既没有想，也没有非想。这个无色界状态超越了心识的感觉；正常的、思维的心绝对无法把握它。在这里，思维是不可能存在的，即使在近行定中也不行。如果它生起，非想非非想处就会飘散，像一缕烟。

我们每个人第一次体验这个领域时，都感觉不可思议地壮观。对蒂娜来说，它如此强烈，以至于她前几次只能忍受几分钟，然后觉知才安定下来，完全臣服于它的净化和微细。史蒂芬在大约一个半小时后被从禅那中弹出。当时，他的觉知在非想非非想处中一秒钟也无法多待。这比禅那自在所需的时间要短。然而，即使是第一次体验这个禅那，也类似于完全重生为一个新的、纯真、纯净的生命。

一旦达到了五种禅那自在，包括一次三个小时不间断的禅坐，第八禅就完成了。接下来进入其他的遍处。

通过无色界禅的遍处顺序

无色界禅的遍处按以下顺序完成：

  1. 地遍处
  2. 水遍处
  3. 火遍处
  4. 风遍处
  5. 青遍处
  6. 黄遍处
  7. 赤遍处
  8. 白遍处
  9. 光明遍处

将剩余的八个遍处（虚空遍处除外）作为进入四个无色界禅的所缘。使用每个遍处作为所缘，依次经过四个无色界禅，即空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处。在每个无色界禅中，通过每个遍处都达到五种禅那自在，包括在每个无色界禅中，以每个遍处为所缘，进行一次三个小时的禅坐。

首先，将遍处作为所缘进入初禅。以该遍处为所缘，尽快稳定禅那。然后，将特定的遍处依次通过第二禅、第三禅和第四禅。像以前一样，退出禅那后，用慧眼检查有分心，以确认必需的禅支存在。随着时间的推移，你可以在几分钟内通过每个下层禅那。

一旦所有下层禅那都以特定的遍处完成，就如用地遍处所描述的那样，进入每个上层禅那。使用特定的遍处完成前四个禅那，然后要么看到遍处中的微小孔洞，要么专注于遍处与空间接触的边缘。然后移除遍处，以揭示容纳它的空间作为空无边处。像之前描述的那样，依次经过四个上层禅那。

元素（地、水、火、风）遍处首先完成，以净化和放松你与你身体和所有物质性中元素的连接。然后完成颜色遍处，净化你对身体颜色的执着。这样做也是为了提炼你的意识，为光明遍处做准备，这是无色界禅中最精细的遍处。使用光明遍处作为导向第八禅的非想非非想处之精致的入口点，是一种极其精细和微细的体验。

在无色界上层禅那中发生的净化是精致但非常集中和强烈的。你必须愿意让纯净穿透你的整个存在和生活。我们可以证明，当使用最后的光明遍处完成最终的非想非非想处禅那，并达到五种禅那自在时，会有一种深刻的了知：你再也不是同一个人了。这种净化继续在我们身上作用，并在后来以意想不到的方式在我们的生活中显现，改变我们的信念、观点、习惯和行为。

更重要的是，这项修行改变了我们对所见一切——从我们自己的身心到我们周围的物质世界——显现的持续体验性觉知。即使现在，多年以后，我们仍然可以在任何时刻体验到在第八禅中所体验到的觉知的深邃。有一种持续的感知，即所有物质性都从无为的神秘中显现，通过无色界领域，进入色界领域，并最终显现为物质性——就像这页上的文字和你的感知，就像我们写下这些文字时所呼吸的空气。即使每日的禅那安止体验已成过去，这种内在的了知仍然存在，影响并告知着每一个体验的瞬间及其与神秘的关系。

我们现在已经穿越了最精致的禅修。以这种非常纯净、精细的定力和净化为基础，我们接下来进入护卫禅修，这为禅修者最终进行毗婆舍那修行做准备。

第七章 四梵住与护卫禅

当你完成了直到第八禅的禅那次第后，修行的下一个阶段是完成四梵住和护卫禅。

四个四梵住（bramavihāras）包括以下禅修主题：

  1. 慈心（mettā，loving-kindness）
  2. 悲心（karuṇā，compassion）
  3. 喜心（muditā，joy）
  4. 舍心（upekkhā，equanimity）

四个护卫禅包括以下禅修主题：

  1. 慈心（mettā，loving-kindness）
  2. 佛随念
  3. 不净观
  4. 死随念

所有这些修行的主要目的是，在禅修者向毗婆舍那观禅修行进展时，提供一个坚实的支持基础。因为在毗婆舍那中生起的观智，对先前所知的自我感以及物质和精神的观念具有深刻的颠覆性，这种体验可能对一个人的“我”感造成不稳定。护卫禅在稳定禅修者的修行方面有多种用途，并鼓励他或她在面对这种不稳定——我们概念上所知的世界与如实了知事物真相之间的冲突——时继续前进。

四梵住提供了一种幸福感，以清除禅修者与他人的业力，并建立在毗婆舍那中发生的颠覆和释放所必需的舍心。佛随念提供了灵感，以及与佛陀的直接联系感，佛陀是完成了这项修行至圆满，并且其教法指引了历代数百万修行者的人。不净观（对尸体的禅修）软化了禅修者对自己作为身体的执着。死随念激发了对修行的紧迫感；它表明没有时间可以浪费在实现真理上，因为我们永远不知道这一生何时可能结束。尽管这些对现代修行者来说可能听起来非常传统，但它们非常值得去做，并为我们提供了各种好处，作为毗婆舍那的基础，甚至在毗婆舍那修行期间必要时可以回到这些修行。

这些修行的次要目的是，通过提供额外的禅修所缘，可以导向不同层次的定，来继续加深定的能力。对于上述每一个禅修主题，尊敬的帕奥禅师要求他的学生达到以下定力水平：

前三个四梵住只能达到第三禅，因为它们具有一种内在的喜悦和快乐感，这在第四禅中是不存在的。舍心（upekkhā）可以作为禅修主题直到第四禅，因为第四禅中剩余的禅支是一心和舍。这四个四梵住的所缘从慈心开始，依次相互建立，所以这项修行的顶峰是在舍心的修行中达到第四禅。

除了慈心之外，另外三个护卫禅只能达到近行定或初禅。因此，禅师鼓励学生每次只花一到两个小时进行这项修行，以免消散禅那的高定力。

在完成这些修行时，你还必须每天继续进行一次禅那禅修，完成到第八禅。这确保了密集的禅那水平的定力可以用于这些和其他修行，并且不会随着时间的推移而消散。

每一项修行都是从以安那般那禅相或白遍处为所缘开始，直到第四禅。因为你已经花了很长时间以安那般那禅相和遍处为主要所缘，在色界和无色界禅中修行，所以这很容易做到。在开始四梵住和护卫禅之前，至少以你持续的“基础”禅修所缘——安那般那禅相或白遍处——建立第四禅，确保你在开始时就拥有强大的定力，并使其更容易在这些新的主题上建立尽可能高的定力水平。

这些禅修的细节在尊敬的帕奥禅师的著作《知与见》中有详尽的概述，因此在此不再赘述。四梵住（bramavihāras）在北美和欧洲被广泛教导，尊敬的帕奥禅师对这项修行的指导是相似的，但有一些变化。

一旦修行者完成了四梵住和护卫禅，他或她就准备好进入四界分别观，并向毗婆舍那修行的开始迈进。

第八章 四界分别观

四界分别观是一项至关重要的修行，需要很好地发展。所有尊敬的帕奥禅师的学生都必须发展这项禅修，以进行佛陀道路的毗婆舍那部分。在这项修行中，我们从经验上了知，所有看起来“真实”的一切，包括我们自己的身体，都是由四种元素的组合构成的。在彻底体验了这项修行之后，对身体的信念和执着变得难以维持。

学生进行四界分别观有两种方式。对于那些完成了本书中所概述的修行的人来说，四界分别观是奢摩他次第中的下一个修行。那些能使用安那般那念禅修达到禅那的学生，在四梵住和护卫禅之后，进行四界分别观，这在上一章中已经讨论过。进行四梵住和护卫禅是为了在面对四界分别观所体验到的色聚（kalāpa）修行的严酷时，能够更加轻松。然后，四界分别观作为桥梁，完成了奢摩他修行，并开始了毗婆舍那修行。完成了本书中所概述的奢摩他部分的修行者，将被视为“奢摩他禅修者”。

尊敬的帕奥禅师指出，如果某人在经过详尽的努力后发现，他或她无法通过从安那般那念禅修开始的禅那进展，那么学生可能会被指导去尝试四界分别观。（这就是为什么我们的修行次第图将四界分别观反映为安那般那念禅修的另一个起点。）这些修行者将被视为“毗婆舍那禅修者”或“干观禅修者”，因为他们直接进入了毗婆舍那修行。

四界分别观让你体验到你的身体完全是由四种元素的混合构成的。使用四界作为所缘是不可能达到禅那的，因为它们是刹那定的所缘。然而，四界分别观可以导向近行定。

四界分别观在其后期的应用中，被用来直接辨别（看到）和分析色聚（rūpa-kalāpas）。色聚是构成物质世界所有物体的微小亚原子粒子。我们不会讨论使用四界分别观超越看到色聚的阶段，因为那是奢摩他修行的终点，而奢摩他修行是本书的重点。

四界分别观指引

四界是地、水、火、风，及其相关的特性。

  1. 地大：硬、粗、重、软、滑、轻
  2. 水大：流动、黏结
  3. 火大：热、冷
  4. 风大：支撑、推动

将每个元素与其相反的特性配对，可以更容易地初步通过四个元素的每一个特性。以这种方式学习了配对后，你应该按照传统的顺序完成四界分别观。我们下面以我们认为更容易学习的顺序列出这些特性。我们首先推荐的进展是：

  1. 硬、软
  2. 粗、滑
  3. 重、轻
  4. 流动、黏结
  5. 热、冷
  6. 支撑、推动

要开始四界分别观的修行，如果你之前已经完成了禅那修行，你应该使用白遍处作为所缘，依次经过初禅、第二禅、第三禅和第四禅。如果你没有完成禅那修行，你可以直接开始四界分别观。

无论哪种情况，都从寻找你身体中所有的硬开始。硬的例子是牙齿、骨骼和指甲。从经验上定位你身体中每一个硬的区域。当你能找到并同时持有你身体中所有硬的区域，没有分割或分心时，就开始寻找你身体中的软，此时完全忽略硬。

软是除了硬之外的一切。从字面上看，你在身体中关于这两种地大特性的体验，要么是硬，要么是软。如果你能轻易地持有硬，你就可以将你的注意力转移到你身体的其他任何地方，去找到所有软的东西。然后，在硬和软之间交替，直到你能在一瞬间辨别并感觉到每一个。然后，同时清晰地持有硬和软。

接下来，检查粗和滑的特性。粗的一个例子可能是你脚底的硬皮。发现并体验你身体中所有的粗，直到你能同时在任何地方感觉到它。

你可以通过用舌头滑过嘴唇来找到滑，这是一个例子。舌头在牙齿上也感觉相当滑。在你身体的任何地方寻找滑。然后在粗和滑之间交替。当你能快速地找到粗和滑，无论是分别地还是同时地，就进入重和轻。

你可以在你身体的底部（即腿、脚或臀部）接触禅修垫、椅子或地板的地方感觉到重。一旦你能在身体的任何地方同时了知这一点，就将你的禅修觉知转移到轻。轻可能被体验到的一个例子是你手臂上的毛发。继续探索你的身体，在任何地方寻找轻。当你能清晰地感觉到整个身体的轻和重时，就通过快速地从一个转换到另一个来感觉它们。然后，同时清晰地持有重和轻。

流动和黏结是接下来要在你身体中寻找的特性。你可以感觉到流动，例如，血液或其他液体在你身体中移动。探测身体中所有流动的区域。在转向黏结之前，同时感觉到每一个流动的区域。黏结被感觉到是身体如何保持自身在一起。各种肌肉、血管和器官都奇妙地保持在这身体的皮肤内。在身体的任何地方感觉到黏结。然后在流动和黏结之间交替。当你能在一瞬间完全体验到每一个时，就转换到同时清晰地感觉到这两者。

热和冷无需解释。在你身体中找到这些特性是相当容易的。再次，通过交替一个然后另一个来体验这些，直到每一个都能在一瞬间与另一个同时被清晰地体验到。

支撑和推动有点难以找到。支撑是各种器官如何通过其位置和其他你发现的因素被固定在位。同样，当你深思熟虑地将呼吸吸入你的身体时，你可以感觉到推动。风在你肺中推动，扩张胸部，让你的身体呼吸。探索身体，找到每一个支撑的区域。然后，一旦所有支撑的区域都被找到，就将注意力转移到推动，定位身体中所有推动的地方。当你清晰地辨别这些并学会深刻地了知它们时，就从支撑到推动来回交替注意力。感觉到每一个特性与另一个特性完全不同，然后同时辨别它们。

一旦你能轻易地识别四个元素中的每一个特性，就按照传统规定的顺序来定位这些特性。

传统指引中每个元素的特性顺序

在你按照上述顺序学会了所有特性后，就开始按照以下传统顺序来定位每个元素的特性。再次，传统指引的顺序是：

  1. 地大：硬、粗、重、软、滑、轻
  2. 水大：流动、黏结
  3. 火大：热、冷
  4. 风大：支撑、推动

一旦你充分地分别体验了所有特性，就将每一组作为整个元素来体验。例如，水大的特性是流动和黏结。一旦你分别学会了这些，就在身体中同时感知它们，将它们作为水大来持有。

当你能体验到每个元素的每一个特性时，就循环遍历每个元素，同时分别感觉其所有特性。当你能持有每个元素，及其所有特性时，就按照地、水、火、风的顺序遍历这些元素。当你能清晰地感觉到身体中的每个元素时，就循环遍历所有元素，直到你能在一分钟内完成所有元素的三个完整循环，并且每个元素都被清晰地体验到。你很可能会体验到身体是这些元素的组合，而不是一个独立的身体。身体的任何部分都无一不反映出元素的某个特性。到时候，你可以同时持有每个元素的独特性以及所有其他元素。

尊敬的帕奥禅师然后指示我们使用慧眼，获得一个就在身体上方和后方的有利视角，就好像我们从头顶正上方稍微向下看我们自己的身体一样。随着对四界的持续深度禅修，身体周围会发展出一种光，一种光晕。不要将你的禅修注意力转移到光晕上，而是让它自行发展。 我们此时的经验是，将整个身体的四界看作一个白色的、云状的形态。尽管有白色的、云状的形态，继续将禅修注意力保持在循环遍历四界上。随着时间的推移，这个白色的形态开始变得像水晶一样。

白色的形态转变为一个被感知到的水晶身体——你的水晶身体。随着时间的推移，水晶身体在其光芒中变得明亮，并被感知为钻石般坚硬。这个钻石般的身体开始发出明亮的光芒，向各个方向扩展。你可以在禅修中看到发出的光。此时，明亮的水晶身体感觉非常清晰和纯净。

与许多这些修行一样，我们开始时并不确定会发生什么，也不知道该期待什么。但是，通过忠于修行并保持对所缘的觉知，修行确实如所述的那样进展了。

如何以及何时进行这项修行的变化

在史蒂芬的情况中，由于身体问题，他在进行安那般那念修行之前，先进行了四界分别观。你可以使用四界分别观来平衡四界和特性，如果它们失衡的话。例如，一位禅修者可能会在一个僵硬和疼痛的身体部位寻求软或流动。对史蒂芬来说，先进行四界分别观使得他的身体能量在进行安那般那念禅修之前得以平顺。如前所述，在大多数情况下，老师会鼓励学生先进行安那般那念禅修，如果他们不成功，再进行四界分别观。

在蒂娜的情况中，她按照尊敬的帕奥禅师在他的著作《知与见》中给出的顺序完成了修行。如果你以这种方式进行四界分别观——即在完成了所有禅那、遍处、相关修行和护卫禅之后——你也应该在每天的一个禅坐时段继续修习禅那直到第八禅，以维持高水平的禅那定力。如果你完成了第四禅，甚至初禅，就继续每天坐一次，直到你获得的最高禅那，以维持定力。这为进入毗婆舍那修行的开始，即从四界分别观开始，提供了一个强大的入口。它确保了在多日、多周、多月的修行中发展的定力得以持续，并可用于佛教道路的毗婆舍那部分。

四界分别观与禅那修行非常不同，因为它节奏快，需要使用刹那定而不是安止。你在进行四界分别观时不会体验到安止；相反，你使用刹那定来发展高水平的近行定。每天坐一次禅那可以获得高水平的定力；然后你可以转换到在一天余下的时间里进行四界分别观。

色聚（RŪPA-KALĀPAS）

在与尊敬的帕奥禅师的禅修营接近尾声时，经过几天对四界分别观的修行并进展到水晶身体后，蒂娜开始在闭着眼睛的禅修中，以及在睁着眼睛走动时，在内部和外部感知到一种振动的感觉。一旦水晶身体的感知变得稳定，并且以块状形式被看到至少连续三十分钟的近行定后，这是很常见的。此时，禅修者被指示在水晶身体的透明形态中寻找虚空界。

随着这项修行的进展，水晶身体可能突然分解成称为色聚（rūpa-kalāpas）的小粒子，这些是构成所有物质的亚原子物质粒子。看到色聚是奢摩他修行的最后阶段，在你开始分析色聚之前。分析色聚是毗婆舍那修行的第一阶段，根据佛陀的教导，如尊敬的帕奥禅师所呈现的那样。

在蒂娜的经验中，看到色聚对她对物质性/物理现实的感知产生了重大而永久的影响。直接体验到看到自己所看的一切（包括自己的身体）都是移动的亚原子粒子，改变了对“我”以及我们视为“正常”现实的实在性的感知。史蒂芬体验了一瞬间，短暂的一瞥，看到了色聚。由于他体验的持续时间有限，其影响较小。

记住，佛教道路的奢摩他部分传统上被描述为“心的净化”，而毗婆舍那部分被描述为“见的净化”，这是有用的。一个人心流的内在净化，为净化内在和外在对现实的“见”奠定了基础，因为我们开始如其本来面目地了知它，而不是如被条件化的心所认为的那样。看到，并后来分析，色聚是开始如其本来面目地看到物质性，而没有概念性思想的覆盖。

这完成了我们受尊敬的帕奥禅师指导下所学的奢摩他禅修。你的体验可能与我们的略有不同，因为在我们踏上这些古老修行所提供的心的净化之旅时，孤独的旅程具有其独特性。

第九章 以佛陀为我们的榜样

 

我们以描述禅那在佛陀学习、修行和教导中的背景开始本书。以这个背景来结束本书也是恰当的。

现代修行者有时会想，禅那是否是必要的。它们是否仍然是修行的一个重要，甚至必不可少的方面？或者它们是一种无关紧要的禅修形式——不仅不必要，而且超出了大多数人的能力范围？禅修者们已经就这些问题争论了数千年，并且不太可能很快解决，如果可能的话。因此，我们每个人都需要为自己确定这些问题的答案。

对我们来说，答案在于佛陀本人的修行。如果他是我们的榜样，我们难道不应该遵循他不仅教导，而且在他的一生中，甚至在临终的那一刻都亲自修行的道路吗？

通过遵循佛陀对戒、定、慧之路的巧妙设计和榜样示范，我们播下了心之净化不断加深的种子，在这其中，解脱的智慧得以绽放。

愿你在通往实现解脱的道路上，从经验上了知佛陀足迹中的每一步。

结语

1934年，一个名叫阿钦那（Acinna）的男孩出生在缅甸仰光西北约一百英里的雷羌村。十岁时，他在村里按照上座部佛教传统出家为沙弥（samanera）。后来，二十岁时，他受具足戒成为一名正式的比丘（bhikkhu）。作为沙弥和比丘，他在博学的长老僧侣的指导下接受训练，于1954年完成了著名的法师（Dhammacariya）考试（相当于佛教巴利语研究的硕士学位）。

在接下来的八年里，他走遍缅甸，向各种知名的佛教老师学习。1964年，他开始“林居”（在森林或丛林中过着离群索居、致力于灵性修行的生活），以加强他的禅修。在接下来的十六年里，他将林居作为他的主要修行，过着密集的禅修和经文研究的简单生活。

1981年，尊敬的阿钦那收到了当时帕奥森林禅院住持阿伽潘那（Aggapanna）尊者的消息。阿伽潘那尊者病危，请求尊敬的阿钦那照看禅院。五天后，阿伽潘那尊者去世，尊敬的阿钦那从此被称为尊敬的帕奥禅师（Pa Auk Tawya Sayadaw），成为新的住持。尽管他监督禅院的运作，但他大部分时间都在隐居，在禅院上层森林的一间竹屋里禅修。

随着禅师作为一位高成就禅修者和讲英语的住持的名声日渐增长，外国禅修者于1990年代初开始来到禅院。1997年，尊敬的帕奥禅师写下了他的巨著，一部巨大的五卷本缅甸语著作《导向涅槃之道》，其中详细解释了佛陀教导的整个过程，并辅以大量的巴利语原文引文（他精通巴利语）。1999年，尊敬的帕奥禅师写下了《知与见》（有英文版），这是这条修行道路的浓缩、350页版本，包括对色界和无色界禅那的广泛指导。

为了公开表彰他的成就，缅甸政府于1999年授予他“备受尊敬的禅修导师”称号。禅院自此扩展到拥有超过800名全职僧侣和在家修行者，四个禅堂，一个图书馆，一个诊所，一所医院和一个布施堂。在节日期间，人口有时会超过1500人。

与此同时，在美国，1976年，四位美国朋友在东南亚学习上座部佛教后，在马萨诸塞州巴里建立了内观禅修社（IMS）。约瑟夫·戈德斯坦、杰克·康菲尔德、莎伦·萨尔兹伯格和杰奎琳·施瓦茨师从众多老师，并将这些教法（主要侧重于马哈希西亚多尊者传承的内观禅修）带回西方。由于他们是首批在美国教导佛教的美国人，这些修行的传播是渐进的，有时甚至是缓慢的。但凭借坚持和奉献，僧团成长了起来。¹

1981年，著名的佛教导师马哈希西亚多尊者来到IMS，正式认证该中心为他传承下的内观禅修中心。1987年，杰克·康菲尔德指导购买了加利福尼亚州伍达克尔的土地，用于建立灵岩禅修中心。

灵岩和IMS共同每年接待数以万计的禅修者，其中一些人完成长达两到三个月的禅修营。IMS和灵岩继续接待最受尊敬的亚洲上座部老师，包括尊敬的帕奥禅师和许多其他老师。

在本书写作之时，尊敬的帕奥禅师已年逾七十。他现在被许多人认为是教导禅那修行以及毗婆舍那观禅修行的顶尖亚洲大师。现在是学习这项古老而有价值的修行的时候，以免它被遗忘。

当禅师年轻时，他的老师嘱咐他将佛陀教法的种子播撒到西方。尽管年事已高，他仍继续周游世界，传授这些教法，保存并传承它们。

修行次第图

（原书此处附有修行次第流程图，本书内容已按次第详述。）

注释

第一章：禅那的历史

  1. 《圣求经》，中部26。《中部尼柯耶英译：佛陀中篇言论集》，由比丘智（Bhikkhu Ñāṇamoli）和比丘菩提（Bhikkhu Bodhi）翻译、编辑和修订（马萨诸塞州萨默维尔：智慧出版社，1995年），第253页。
  2. 《清净道论》是一部上座部佛教论著，形式为一部详细的修行手册。它写于五世纪，是对巴利三藏佛经中佛陀教导的系统性汇编。
  3. 《大萨遮迦经》，中部36。《中部尼柯耶英译》，第332页。
  4. 同上。
  5. 《大般涅槃经》，长部16。《长部尼柯耶英译：佛陀长篇言论集》，由莫里斯·沃尔什翻译（马萨诸塞州萨默维尔：智慧出版社，1995年），第231页。
  6. 同上。
  7. 帕奥禅师，《知与见》（马来西亚吉隆坡：WAVE出版社，2003年）。（可在www.paauk.org免费下载。）

第二章：奢摩他修行

  1. 《相应部》45.8。《相应部尼柯耶英译：佛陀相应言论集》，由比丘菩提翻译（马萨诸塞州萨默维尔：智慧出版社，2000年），第1528页。
  2. 瓦尔波拉·罗睺罗，《佛陀的教导》（纽约：格罗夫出版社，1959年）。
  3. 出自《转法轮经》，《相应部》56.11。《相应部尼柯耶英译》，第1843页。
  4. 见《道分别经》，《相应部》45.8。《相应部尼柯耶英译》，第1528页。另见《大念住经》，长部22。《长部尼柯耶英译》，莫里斯·沃尔什译，第335页。
  5. 帕奥禅师，《知与见》（马来西亚吉隆坡：WAVE出版社，2003年），第42页。
  6. 见《食经》，《相应部》46.51。《相应部尼柯耶英译》，第1597页。
  7. 觉音尊者，《清净道论：净化之道》，由比丘智翻译（华盛顿州西雅图：BPS Pariyatti，1999年），第125页。
  8. 同上，第99页。
  9. 2008年4月与一位禅修者的保密谈话。
  10. 比丘菩提，“心的净化”，《佛教出版协会通讯》，封面文章第4号（1986年夏季），第2页。
  11. 艾米·施密特，《深陷恩典：迪帕·玛非凡的生平与教导》（北卡罗来纳州朱纳卢斯卡湖：Present Perfect Books，2003年）。
  12. 阿姜查，《心的食物：阿姜查教言集》（马萨诸塞州萨默维尔：智慧出版社，2003年），第150页。
  13. 坦尼沙罗比丘，“挑战极限：佛教道路上的欲望与想象力”，Access to Insight，2006年，www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/pushinglimits.html。

第三章：基础的理解

  1. 《相应部尼柯耶英译》，比丘菩提译，第1270页。
  2. 见《沙门果经》，长部2。《长部尼柯耶英译》，莫里斯·沃尔什译，第91页。
  3. 见《圣求经》，中部26。《中部尼柯耶英译》，比丘智和比丘菩提翻译、编辑和修订，第253页。

第四章：从初坐到初禅的善巧努力

  1. 比丘智，《佛陀的一生》（斯里兰卡康提：佛教出版协会，1998年），第171页。
  2. 艾米·施密特，《深陷恩典：迪帕·玛非凡的生平与教导》（北卡罗来纳州朱纳卢斯卡湖：Present Perfect Books，2003年）。

第五章：色界禅

  1. 觉音尊者，《清净道论：净化之道》，由比丘智翻译，第150页。
  2. 同上，第268页。

结语

  1. 吉尔·弗朗斯代尔，“美国的内观禅修：生命、自由与追求幸福”，载于《美国佛教面面观》，查尔斯·S·普雷比什和肯尼斯·K·田中编辑，第9章（伯克利：加州大学出版社，1998年）。
Practicing the Jhanas    
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