正定：禅那实修指南

正定, 南传上座部佛法, 西方世界的佛法  · 

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Right Concentration: A Practical Guide to the Jhānas - Leigh Brasington
正定：禅那实修指南 - 利·布拉辛顿 - 摘要

禅那并非终点，而是磨利你心智的工具，让你能更有效地审视实相，发现导向解脱的更深层真理。

 

摘要

本书是一部详尽的禅那（Jhānas）实修指南，旨在揭开这一佛陀教法核心部分的神秘面纱，使其对现代修行者来说既易于理解又切实可行。作者利·布拉辛顿（Leigh Brasington）根据其老师阿雅·克玛（Ayya Khema）的教导，以及对巴利语经典的深入研读，提供了一条清晰的、分步骤通往八种定境的路径。

第一部分：实修禅那

这部分是禅那修行的实践手册。首先，书中阐述了修行的准备工作，包括持戒（sīla）、守护六根、保持正念和少欲知足。接着，详细介绍了如何通过专注于禅修所缘（如呼吸）来克服五盖（感官欲望、瞋恚、昏沉睡眠、掉举追悔、疑），从而培育出近行定（Access Concentration）。

本书的核心指导在于如何进入禅那。作者教导修行者，在近行定稳固后，将注意力从呼吸等所缘转移到一个愉悦的身体感受上。通过持续、不加干预地专注于这份愉悦感，修行者可以引生名为“喜”（pīti）的强烈能量，并伴随着“乐”（sukha），从而进入初禅。

随后，书中逐一介绍了从初禅到第八禅的修习方法：

作者强调，禅那本身并非觉悟，而是为培育观智（Vipassanā）做准备的工具。在出定后，修行者应利用禅定所带来的高度集中、纯净、明亮、柔软、堪用、稳固的心，去“知见”名色法的实相，即它们的无常、苦、无我特质。

第二部分：揭秘禅那

这部分对禅那进行了更深入的学术性探讨，旨在澄清一些基于后期论书（特别是《清净道论》）而产生的普遍误解。作者通过严谨地引述巴利语经典（Suttas），论证了他所教导的禅那方法更符合佛陀的原始教法。

其中，一个关键的论点是关于初禅中的“寻”（vitakka）与“伺”（vicāra）。作者指出，在经典中，这两个词的原意是“思惟”与“检视”，意味着初禅中仍有轻微的背景思惟活动，而非后期论书所解释的“将心投入所缘”和“持续安住所缘”的无念状态。这一解释使得禅那的门槛更为现实，不再是遥不可及的、完全无声无念的深度禅定。

此外，书中还探讨了禅那的其他益处，如提供一种“现法乐住”（当下的愉悦安住），作为对抗感官欲望的有力工具，并通过神经科学的研究成果，说明禅修对大脑产生的积极影响。

总而言之，《正定：禅那实修指南》不仅提供了详尽的实践方法，也通过回归经典，为修行者建立了一个既可信又可及的禅那修行框架，旨在帮助更多人善用这一佛陀教导的有力工具，走上离苦之道。

序言

顶礼薄伽梵、阿罗汉、正自觉者。

禅那（Jhānas）是八种通过专注引发的意识转换状态，每一种都比前一种带来更深的定境。佛陀在教导八正道时，将正定定义为禅那。禅那本身并非觉悟，但它们是一种善巧的方法，能以一种导向觉悟的方式让心沉静下来。不仅是出家人，许多精进的在家修行者也能证得禅那。

本书旨在将我所学到的关于禅那的知识，以一种易于阅读的形式传递出去。由于禅那并非通过“书本学习”就能掌握，这样的尝试注定不会是完美的。尽管如此，我希望至少能提供一些关于禅那以及如何在修行道上运用它们的有用信息。

本书假定读者对禅修和基础佛法教义已有一定的了解。禅那无疑是一个进阶的主题。通常来说，那些至少参加过两次为期一周或更长时间的静默禅修营，并且每天有至少四十五分钟、最好是更长时间的良好禅修习惯的人，会更容易学会禅那。因此，我为那些具备开始学习禅那所需背景的人写了这本书。然而，如果你主要是想了解而非实修禅那，这本书也同样能为你提供帮助。

我使用了一些巴利语词汇，因此书后附有词汇表。事实证明，使用经文中的词汇比使用一个无法真正捕捉佛陀教法精髓的中文词汇，能更精确地表达。以下表格或许会有帮助：

最后一个词，dukkha（苦），极其重要。佛陀曾多次说，他教导的是“苦，特别是苦的止息”。希望本书能揭示，禅那的修习对于获得止息苦所需的深刻洞见，是何等有益。

本书中的翻译参考了菩提比丘、莫里斯·瓦尔什和坦尼沙罗比丘的著作。我有时会对这些翻译进行修改，偶尔是为了使内容更清晰，但更多是为了去除性别特定的“他/他的”，我用“一个人/一个人的”来代替——巴利语原文只是第三人称单数，字面上可以是“他”、“她”或“一个人”。由于本书是为广大读者而非男性僧侣所写，并且考虑到佛教中几个世纪以来对女性的误解和父权制的影响，我不愿以任何助长这种对佛陀教法误解的方式写作。在必要时，我也使用“他们”和“他们的”作为单数的中性代名词，以避免像“他/她”这样显得笨拙的表达。

本书基于巴利语经典中有关禅那的教导。虽然我有时会用“佛陀说”和“佛陀教导”这样的短语，但从严格的学术角度来看，我应该说“经中记载佛陀说”和“经中记载佛陀教导”。但这似乎过于迂腐；我相信你能理解，当我说“佛陀说”时，我只是在指明经文所记载的佛陀所说的话。

禅那是一个有争议的话题，如果我在这里写下的内容加剧了争议，我也不会感到惊讶。这并非我的本意；我只是想分享我所学到的，以便这些美妙而强大的状态能被更多人在他们的觉悟之道上成功运用。在修行道上，最重要的品质之一就是保持开放的心态。如果你此刻尚未完全觉悟，那么你需要改变你的心才能达到目标。记住《慈经》（Snp 1.8）结尾处的教导是很有帮助的：

当一个人完全不受任何见解束缚， 持戒清净，获得圆满的洞见， 并断除了对感官欲望的贪爱—— 他必定不再受生于任何母胎。

愿接下来的内容对你的修行之旅有所助益。

引言

1988年6月4日：午餐前四十五分钟的禅坐已进行了四十分钟——我的背痛得要命。我从用作坐垫的小垫子上向前滑动，坐骨滑到了垫子上，但尾骨仍留在垫子上。结果是立竿见影的。我的臀部被向前推，正确地对齐了我的脊椎，从而放松了我背部所有的肌肉紧张，一股巨大的喜悦能量充满了我的整个身心。立刻，两个念头升起：“我以后都要这样坐！”和“这一定就是那个荷兰女人问‘我该如何处理我得到的这么多喜悦？’时所说的东西。”

我当时在泰国南部的佛使比丘的苏安·莫克寺（Wat Suan Mokkha），他们告诉我，我正在体验的叫做pīti（喜）。我并不真正理解发生了什么——我只知道我喜欢它，而且我坐禅的动机从“因为我知道它对我有好处”变成了“因为我想要禅修”。在苏安·莫克寺逗留的剩余时间里，我每天仍能一两次地体验到“喜”，但随着那年我继续在亚洲旅行，我的日常禅修变得不规律，体验“喜”的机会也减少了。

在接下来的两年里，我发现我能否规律地体验到“喜”取决于我的禅坐练习有多规律。在后来的禅修营中，我向与我面谈的老师们提到了这一点，但似乎没有人能给我任何关于接下来该怎么做的建议。我记得我说：“就好像我找到了通往魔法城堡的大门。我走进第一个房间，在里面闲逛了大约十分钟，然后又发现自己回到了外面。我知道里面一定还有更多的房间！”

1990年5月，我参加了阿雅·克玛（Ayya Khema）尊者为期十天的禅修营，她曾带领我1985年参加的第一个禅修营。我记得在那次初次禅修营中，她是一位非常出色的老师。所以当一个朋友把她1990年禅修营的传单塞到我手里时，我报名了。我第一次去和她面谈，在交换了礼貌的问候后，她说：“好了，现在告诉我你的禅修情况。”

“我能达到‘喜’（pīti）。”我回答道。

“很好。那是初禅；这是修二禅的方法。”终于有人知道发生了什么，并且还知道接下来是什么！到那次禅修营结束时，我不仅能进入初禅和二禅，还能进入三禅、四禅和五禅。我知道我找到了我的老师。

一年后，我和阿雅一起禅修了五个星期。我学会了六禅、七禅和八禅，并且非常享受从一禅到八禅，再从八禅回到一禅的练习。在我掌握了一些技巧后不久，我又一次和阿雅面谈，她说：“现在你必须在做完禅那之后，在同一次禅坐中修习观禅。”

“但是，我需要整个禅坐的时间才能完成一次上下。”我抗议道。

“那就快点做。”

阿雅·克玛不是一个你想和她争论的人，所以我点了点头，说：“是的，夫人。”然后回去继续禅修，并且“更快地做”。那确实为观禅的修习留出了时间。哇！洞见的洪流令人震撼。其数量和质量是我从未体验过的。我对意识转换状态的迷恋消失了，取而代之的是一种探索接下来能学到什么的驱动力。到那次禅修营结束时，我第一次感到自己对佛陀教法的基本内容有了一些了解。我可以将那些之前抽象地漂浮着的清单，挂在戒、定、慧（sīla, samādhi, paññā）的钩子上：即道德行为、定和智慧。但更重要的是：这些洞见改变了我的生活；当我回家时，我的朋友们能看到我的不同。我对遵循佛陀所铺设的道路的决心现在已不可动摇——而且我知道该如何前进。

禅那（Jhānas）。也许佛陀教法中没有任何一个方面比正定（right concentration）更容易被误解和忽视了。然而，正定显然是佛陀觉悟之道的一个不可分割的部分：正定是八正道的第八支，并且常常以四禅为例，甚至被定义为四禅。在他觉悟之前，在摒弃了感官享乐之道和苦行之道后，佛陀回忆起童年时经历初禅的一件事；经过进一步反思，他得出结论：“那确实是通往觉悟的道路。”

本书旨在纠正对佛陀教法中定学作用的误解和忽视。第一部分将提供一个实用的禅那指南，使用巴利语经典中的材料，并辅以我修习这些状态以及在一百多次禅修营中教授一千多名学生的经验。由于第一部分呈现的内容在某些方面将不同于传统上（偶尔）教授禅那时所呈现的内容，第二部分将更深入、更仔细地审视经文中所呈现的禅那，以梳理出那里究竟在说什么。

“禅那”（jhāna）这个词字面意思是“禅修”。它来自意为“去禅修”的动词“jhāyati”。佛陀很多次在开示结束后会说：“这里有树根，有空屋，去禅修（Jhāyati）吧。”从“jhāyati”的用法来看，佛陀所说的禅修似乎就是指禅那的修习。

在经文中，有四禅和四无色定。这八种状态有时被呈现为八个渐次深入的定境体验，每一个都建立在前一个所产生的定力之上。更多时候，它们被呈现为四禅，而没有提及四无色定；其他时候，则只呈现四无色定而没有提及四禅。在现代（甚至早在阿毗达磨时期），这八种状态被简称为八禅那。

正如我在1991年发现的，佛陀的教法可以分为三个部分：戒、定、慧（sīla, samādhi, paññā）。或者用通俗的话说：清理你的行为，集中你的心，并用你集中的心来探究实相。 佛陀所教导的修行方法，可以清晰地归入这三类之一。五戒和四梵住（慈、悲、喜、舍）的修习属于道德修习。四梵住的修习，特别是慈心（mettā）的修习，也可以产生定力，就像持咒和观想的修习一样。但你听到“禅修”这个词时想到的几乎所有其他东西，都是智慧的修习——旨在帮助你“看到事物的本来面目”（或者更准确地说是“实际发生的事情”）的修习。但佛陀非常清楚地指出，你应该用一颗专注的心来审视实相。而禅那，就是他反复教导的集中精神的方法。

巴利语词汇 samādhi 通常被翻译为“定”，这个翻译不错。但“定”这个词带有一种紧锁眉头的意味。或许一个更好的翻译是“不散乱”（indistractability），可惜这个词在中文里并不常用。佛陀用“samādhi”这个词所指的是你的心不被分神的能力——你的心能够保持对一个特定的、选定的主题的觉知，而不会无意中游移到其他主题上。虽然在本书中我将使用“定”作为 samādhi 的翻译，但你应该努力记住，它实际上指的是一种不散乱的状态。

“定”既被称为一种力，也称为一种根。在这两种情况下，它都被定义为四禅，就像正定也被定义为四禅一样。禅那是八种通过定力引发的意识转换状态，每一种都比前一种带来更深的定力。这样，当你依次经历禅那时，你就像走楼梯一样，一步步达到越来越深的定境——也就是说，你变得越来越不容易分心。从禅那——最好是第四禅或更高层次的禅那——出来后，你开始用你那通过禅那而专注、不散乱的心进行观禅的修习。这是佛陀发现的核心方法——这些状态本身并非终点，不像他出家后不久从两位老师那里学到的那样。它们只是一种非常有用的准备你心智的方法，这样你就能更有效地审视实相，并发现那些导向解脱的更深层真理。

第一部分 实修禅那

第一部分引言

正如序言中提到的，禅那并不真正适合“书本学习”。任何对它们的描述都只是一般性的描述，任何一套指导都只是对通常对人们有效的方法的平均化总结，以使他们能够进入这些状态并在其间转换。但每个人的体验都是独一无二的；每个人都带着自己独特的心理习惯、天赋和理解来修行。因此，任何最初的指导往往需要根据每个人的背景和天赋进行调整。

禅那最好在为期十天或更长的禅修营中学习，在这样的环境中，老师会以一般性的方式描述这些状态和指导。然后，学生有时间自己尝试这些指导。在这样的禅修营中，学生在尝试了几次禅坐之后，能够与老师进行多次一对一的面谈，以完善学生对指导的理解和执行，这是非常有益的。一位熟练的禅那老师可以在了解学生心智运作方式的某种程度上，对指导进行调整。对一些学生来说，指导可能是坐得更久；对另一些人来说，是更放松；而对还有一些人来说，是不要马虎。

但是，如果一位老师回到整个团体中，报告一天面谈中所给出的所有建议，学生们很可能会变得非常困惑，甚至可能认为老师精神失常了。给一个学生的建议与另一个学生需要做的恰恰相反，所有建议的总和将是一堆相互矛盾、令人困惑的杂烩。这就是为什么我说禅那并不真正适合书本学习。

但现在你手中正拿着一本关于禅那的书，大概是希望学到些什么。当然，在阅读本书时，你将有机会了解禅那是什么，并阅读进入这些状态的一般性指导。而且，你很可能会尝试在日常禅坐或更长的住宿式禅修营中遵循这些指导。

如果你确实尝试了这些指导，请不要抱有任何期望！ 期望是你在任何禅修营中最不应该带的东西，在尝试学习禅那时尤其具有阻碍作用。此外，如果你仅凭这本书来学习，你将无法从禅那老师那里获得直接的反馈。以这种方式学习禅那并非不可能，但无疑会更加困难。

有了这个提醒，现在让我们来看看经文中描述的禅那以及进入它们的指导。请在继续阅读时记住，这里呈现的是一个人的诠释、观点和经验；如今关于禅那还有很多其他的诠释、观点和经验。我在这里呈现的是我基于个人经验和对经文的仔细阅读后，目前的理解。

第一章 准备工作

受持学处后，人于其中修习自己，见微小过失亦感危险。他具足善的身业与语业，生活清净，拥有戒德。他守护诸根门，具足念与明觉，并且知足。 (长部2.44)

次第学修（gradual training），在许多经文中都能找到，是对那些寻求遵循佛陀之道直至解脱的人所进行的修习最详细的描述。在《中部》第107经中，居士伽纳克·莫嘎兰那向佛陀指出，许多学科都有一个从一步到另一步逐渐进步的训练过程，并询问佛陀的教法中是否存在这样的次第学修。佛陀回答说确实存在，并描述了那个引领人直至觉悟的循序渐进的过程，其中每一步都依赖于前一步来训练心，从而使下一步的完成成为可能。禅那是这次第学修中不可或缺的一部分，而禅那之前的步骤，则是学习禅那所必需的准备工作。

次第学修的第一步是听闻正法，并获得信心，相信有一条可以遵循的方法、一条道路，能够获得比世间所能提供的更有价值的东西。佛陀不要求信仰——只要求一种“亲自前来见证”的意愿。

下一步是建立其后一切的基础：戒（sīla），即道德纪律、伦理行为。主要的道德修习是持守戒律——比丘有227条，比丘尼有311条，但对于居士只有5条：

这些学处旨在使你能够过一种不故意伤害他人或自己的生活。这种道德纪律包括你的谋生方式以及你与家人、朋友和陌生人的关系。没有这种道德纪律作为基础，任何后续的步骤都不会真正有效，修行道上的进步也会停止。例如，道德行为通过创造一个让你不会感到懊悔或担忧的生活环境，为培育定力奠定了基础。

你还必须“守护诸根门”，以免“邪恶不善的状态侵袭”你。这并不意味着你不看、不听等等；它意味着你不被你所见、所闻、所感、所认知的东西所迷惑。你能否走过一家敞开着门的面包店，闻到店内飘出的美妙香气，享受那香味，却不被诱惑进去买点什么？那就是守护鼻根。感官对于我们在环境中导航是完全必要的——但它们不是一个游乐园，至少如果你志在开发解脱所需的更高层次的心智，就不是。享受通过感官带来的乐趣是完全可以的——但不要让你的享受导致你更深地纠缠于妄想的世界中。对不愉快的感官接触做出适当的回应也是完全可以的。但无论在哪种情况下，感官接触都不应导致渴爱和执取；如果导致了，那么根门就是不守护的，修行道上的进步就会受到阻碍。

养成持续的正念也是必要的。我们将“sati”这个词翻译为“正念”，但我们需要记住，它在词源上与梵语的“smṛti”有关，意思是“记忆”。所以，保持正念意味着要记住。我们要记住什么？此时此地。专注于当下、在你当前所在之地实际发生的事情。当然，这并不意味着你永远不应该为未来做计划或从过去吸取教训。但它确实意味着，在这样做的时候，你需要知道那是你有意为之。在次第学修中，佛陀建议你全天关注你的身体活动。当你试图学习禅那时，这种不间断的正念是《念住经》中所有修习方法中最有用的一种。这种修习本身不会产生足以进入禅那的定力——但它会使你为产生这种定力而采取的任何方法，都更有可能真正有效。

次第学修中最后的准备工作是少欲知足。不幸的是，我们生活在一个宣扬任何不完美状况都可以通过获得更多东西来补救的文化中——通常是获得说这话的人正在出售的任何东西。但修行道并非关于获取任何东西——它完全是关于放下。没有什么需要得到；一切都需要放下。 在佛教两千五百年的历史中，禅那通常不被认为是教给居士的主题，仅仅因为人们认为他们的生活太过忙碌，无法进行学习禅那所必需的禅修训练。但我们现在生活在一个拥有巨大闲暇机会的文化中，至少对某些人来说是这样。但我们也有前所未有的机会，用玩具、娱乐和其他使我们分心于修行的东西来填满那段闲暇时间。一个居士确实需要比三件袈裟和一个乞食钵更多的东西，但在这种文化中的居士绝对不需要文化所能提供的一切。过一种简单的生活，使得奉献时间进行修行道上进步所必需的修习变得容易得多。过一种简单的生活，使得过一种免于故意伤害的生活变得容易。过一种简单的生活，使得舍弃阻碍你进入禅那的五盖变得容易。过一种简单的生活，是与我们这个拥挤星球上所有生命共享的有限资源更和谐地生活。

这四项准备工作——持戒、守护诸根、保持正念和少欲知足——是你需要在“禅垫之外”进行的修习，你需要将它们作为你基本生活方式的四个基石。没有这些修习的支持，“禅垫之上”的禅修通常会断断续续，甚至根本无法进行。为了学习禅那，确实有必要进行名副其实的每日禅坐练习，希望至少四十五分钟，最好是一小时或更长。这四项修习对于使之成为可能大有裨益。

第二章 近行定

当一个人看到这五盖已在自身中被舍弃时，喜悦便生起。 (长部2.76)

在任何一个教授禅那的禅修营中，有些人会体验到禅那，有些人则不会。你体验到禅那的可能性与你对它的欲望成反比。毕竟，佛陀给出的修习禅那的指导始于：“离于欲乐，离于不善法，进入并安住于初禅”（长部2.77）。为了体验禅那，有必要产生这种“远离”，但主动渴望体验禅那，恰恰是没有远离渴爱这种不善的心所。

放下不善的心所，被称为舍弃五盖。五盖通常列为：感官欲望、瞋恚、昏沉睡眠、掉举追悔和疑。它们也可以被列为：想要、厌恶、能量过低、能量过高和疑。克服这五种不善的心所，等同于培育出近行定（access concentration）。

巴利语词组 upacāra-samādhi，我们翻译为“近行定”，并未出现在经文中。但在讨论禅那修习时，它无疑是一个有用的概念。词组“近行定”指的是足以提供进入禅那的定力。它区别于剎那定（khaṇika-samādhi），后者比近行定要弱；也区别于安止定或一心定（appanā-samādhi），后者是与禅那相关的更强的定力。

我们可以将近行定定义为：定力强到没有五盖生起。更实际地，我们可以将近行定定义为完全与禅修所缘同在，即使有念头，它们也如薄雾般存在于背景中，不会将你拉走而分心。

培育近行定的一般方法是：将你的注意力放在一个合适的禅修所缘上，当注意力游移时，温柔地将它带回。持续这样做，直到分心消退，你对所缘的注意力变得稳定。

当你意识到自己分心并把注意力带回到禅修所缘时，应该避免因为心又一次游移而感到烦恼。我们是无数代祖先的后代，这些祖先必须不能完全专注于他们正在做的事情。那些过于专注的，没有注意到捕食者，被吃掉了，也就没有繁殖后代。我们现在尝试做的事情，是与数百万年的进化相悖的。心会游移，这是我们的构造方式。 所以当你的心游移时，没什么大不了的；你实际上应该把它看作是一次胜利，因为你注意到了它的游移，而不是一次失败，因为它做了它天然会做的事——游移。事实上，如果你能在注意到分心时刻意地放松，然后温柔地重新将注意力放在禅修所缘上，这将非常有帮助。你旨在创造的心境，可以被称为放松的精进。

强迫你的心保持在禅修所缘上是没有帮助的。不是说这做不到，而是这样做会产生一个非常紧张绷紧的心，它将不具备进入禅那所必需的放松的精进。策略是，将你的注意力放在禅修所缘上，然后精进地识别自己何时分心。放下那个分心；用一个词给分心贴上标签可能会有帮助。贴标签帮助你不认同于思想流，并让你洞察到当你的心分心时，它习惯性地去向何方。记住，脑海中出现的第一个标签总是正确的——不要花任何精力去寻找“完美”的标签。然后——非常重要——放松，并将你的注意力带回到禅修所缘上。

如果你密切关注你分心的内容，你会注意到大多数分心都属于五盖中的一个（或多个）类别。有时，仅仅坚持不懈地回到禅修所缘就足以让这些障碍消失。但有时，某个（或某些）盖会变得相当顽固。

如果你渴望体验禅那，你就有了想要这个盖。你必须放下这种渴爱——那些期望——才能进入禅那。放下期望当然说起来容易做起来难。我能给你的最好建议是，避免阿雅·克玛所说的“结果导向的思维”。不要专注于你希望、认为或期望应该发生什么。阿雅提供了一个你可能会觉得有用的比喻。假设你想从家开车到几小时外的禅修中心。有人给了你非常好的路线指示。如果指示一开始说：“当你走到街的尽头时，向右转。当你到达某某高速公路时，向左转。”当你在你的街道上朝第一个转弯处行驶时，就开始寻找禅修中心是没有用的。为了正确使用指示，你不应专注于目的地；你应该确定你当前的位置，以及当你到达需要从现在所做的事情转变为新事情的地方时，下一步需要做什么。这正是学习禅那的方法。理解指示，确定你当前所在的位置，并寻找下一个“地标”，这样你就会知道何时采取下一步。不要专注于，甚至不要去想目的地。

进入禅那的方法始于培育近行定。你开始时以一个舒适、挺直的姿势坐着。它需要舒适，因为如果疼痛太多，厌恶这种不善的心所就会自然产生。你也许能以一个看起来很好的姿势坐着，但如果你的膝盖痛得要命，就会有痛苦，你将无法体验到任何禅那。所以你需要找到一种舒适的坐姿。但它也需要是挺直和警觉的，因为这有助于以一种有益的方式激发你的能量，让你保持清醒。另一方面，如果你太舒服了，你可能会被昏沉睡眠所克服，那也是一种不善的心所，当然对进入禅那完全无用。

所以，进入禅那的第一个先决条件是，将你的身体置于一个你可以在整个禅坐期间保持不动的位置。如果你有背部问题或其他障碍，使你无法挺直坐着，那么你需要找到其他可以舒适维持的警觉姿势。

当然，这并不是说你不能动。你可能已经摆好了一个姿势，但发现：“我的膝盖痛得要命；我必须动，因为厌恶感太强了。”如果你必须动，那就动。只是要对移动保持觉知。移动的意图会在移动之前出现。注意到那个意图；然后非常有觉知地移动，然后重新安顿到新的位置，并注意心在努力回到移动之前的平静状态。非常重要的是，你不要无意识地移动。

这个过程鼓励你找到一个你不需要动的位置，因为你会注意到即使是轻微的移动也会产生多大的干扰。而为了变得足够专注以让禅那显现，你需要一颗非常平静的心。

培育近行定可以通过多种方式完成。本章和下一章主要讨论使用呼吸来培育它，这种修习被称为安那般那念（ānāpānasati）。这个巴利复合词的第一个词，ānāpāna，意思是“入息和出息”，而sati这个词意思是“念”。因此，这种修习是“呼吸念”。修习安那般那念时，你将注意力放在与呼吸相关的身体感受上。非常重要的是，不要以任何方式控制呼吸——只关注自然发生的呼吸。如果你控制呼吸，确实更容易不分心。但那太容易了，你将无法培育出足以进入禅那的定力。

最好是能在鼻孔或鼻子与上唇之间的区域观察身体感受，而不是在腹部或其他地方。之所以更好，是因为它更难做到；因此，你必须更加专注。既然你正在努力培育近行定，你就选择一个虽然不太容易但可以做到的事情，然后去做它。当你在鼻子处注意自然、不受控制的呼吸时，你必须非常仔细地关注。

这样做时，你会注意到触觉，然后你的心会游移。然后你会把它带回来，它又会游移；然后你再把它带回来，它又会游移。但最终——也许不是你下一次禅坐时，也许甚至不是明天或下周或下个月，但最终——你会发现心锁定在了呼吸上。你真的与呼吸同在，心不再游移。你有的任何念头都如薄雾般存在于背景中。这些念头可能是“哇，我现在真的与呼吸同在了”，而不是“当我到夏威夷时，我要做的第一件事是……”。

当念头只是轻微的，当它们没有真正将你拉走，而你完全与呼吸的感受同在，了知每一次入息和每一次出息——这就是你已达到近行定的标志。无论你用什么方法来培育近行定，达到近行定的标志就是你完全与禅修的所缘同在。所以，如果你在修习慈心（mettā），你就完全与慈心的感觉同在；你不会分心。如果你在做身体扫描的修习，你就完全与你注意力扫过身体时的感受同在。你没有在想无关的念头；你没有在计划；你没有在担忧；你没有在生气；你没有在想要什么。你只是完全与你的所缘同在。

当你开始变得专注时，你可能会注意到各种光和颜色，即使你的眼睛是闭着的。这些是你开始变得专注的迹象。通常对它们做不了什么有用的事——只需忽略它们。当你真正变得非常专注时，那些随机的斑点和激光秀会消失。它们可能会被一种漫射的白光所取代，这是一个良好定力的标志。它对某些人总会出现，对另一些人从不出现，而许多人发现它有时出现有时不出现。但同样，你也不需要对那个标志做任何事——它只是一个标志。当你开车进城看到一个写着“进入城市”的标志时，你不需要停车、下车、拔起标志然后把它扔进后备箱；你不需要对标志做任何事——它只是提供你所在位置的信息。那漫射的白光就是一个说“进入定境村”的标志。很好；只需继续专注于你的禅修所缘！

第三章 进入禅那

由喜悦，狂喜（pīti）生起。 (长部2.76)

如果你的修习是安那般那念——呼吸念——可能会出现额外的迹象来表明你已经达到近行定。你可能会发现呼吸变得非常微细；你注意到自己呼吸非常浅，而不是正常的呼吸。甚至可能感觉你已经完全停止了呼吸。这些迹象表明你很可能已经达到近行定。如果呼吸变得非常浅，特别是如果感觉像是停止了呼吸，自然的反应是做一次深呼吸，让它重新开始。错了！ 这会削弱你的定力。通过做那次深呼吸，你降低了你的定力强度。只需安住于那浅浅的呼吸中。没关系。因为你在身体和心智上都非常安静，所以你并不需要很多氧气。

如果呼吸变得非常、非常微细，或者完全消失，不要做深呼吸，而是将你的注意力从呼吸转移到一个愉悦的感受上。这是关键。你注意呼吸直到达到并维持近行定，然后你放下呼吸，将注意力转移到一个愉悦的感受上，最好是身体上的愉悦感受。试图去注意一个已经变得极其微细或完全消失的呼吸，并没有太大意义——已经没有什么可以注意的了。

如果你达到近行定（记住，它被定义为完全与禅修所缘同在，即使有轻微的背景念头也不会分心），并且能维持这种近行定五到十到十五分钟，即使呼吸仍然清晰，你也可以将注意力从呼吸转移到一个愉悦的感受上。无论你是因为呼吸变得太微细而转移到愉悦感受，还是因为你已经在近行定中“足够久”了，你都需要相当的定力来持续地注意一个愉悦的感受。你身体某处一个轻微的愉悦感受，远不如呼吸进出那么引人注目。你正在体验这个只是静静存在的轻微愉悦感受；你需要很好的定力才能安住于它。

当我说“将你的注意力转移到一个愉悦的感受上”时，可能出现的第一个问题是：“什么愉悦的感受？”嗯，事实证明，当你达到近行定时，你身体的某个地方很可能会有一个愉悦的感受。看看几乎任何一尊佛像：他的脸上都挂着一丝淡淡的微笑。那不仅是为了艺术目的；它也是为了教导目的。禅修时微笑，因为一旦你达到近行定，你只需将注意力移动一英寸，就能找到一个愉悦的感受。

现在，当我告诉你“禅修时微笑”时，你的反应可能是：“我禅修时不想笑。”我知道这点，因为当他们告诉我禅修时要微笑时，我的反应是：“我不想笑。”好吧，你不想笑。尽管如此，如果你在开始禅修时脸上挂一个假笑，如果它掉了就再挂上，到你达到近行定时，那个微笑就会感觉是真实的。

如果你能在禅修时微笑，它在产生一个愉悦感受以供你在建立近行定后专注方面效果很好；但实际上，微笑似乎只对我教过的学生中约四分之一的人有效。这个文化中太多人被告知：“不管你愿不愿意，都要微笑。”所以现在我告诉你：“不管你愿不愿意，都要微笑”，你的反应可能是：“不，我不会那么做。”好吧，那你在禅修时不微笑。你就得找其他愉悦的感受了。

愉悦的感受几乎可以出现在任何地方。当人们建立近行定时，最常发现愉悦感受的地方是双手。禅修时，你应该将双手放在一个舒适的位置，然后就让它们待在那里。传统的姿势是一只手握住另一只手，拇指轻轻接触。这是一个非常好的姿势，因为它有一个副作用，能让肩膀向后，使你的脊椎很好地对齐。当手这样放时，许多人发现最终手上会出现一种美好、刺痒的愉悦感受。但你也可以把手放在各种其他位置——只要你觉得舒服就行。当你在近行定中待了“足够久”之后，如果你注意到手上有一种美好的愉悦感觉，就放下对呼吸的关注，完全专注于那种感受的愉悦性。

另一个人们常发现愉悦感受的地方是心轮，特别是如果他们使用慈心禅作为近行定方法的话。只需将你的注意力转移到那种感受的愉悦性上。人们还会在眉心、头顶、肩膀等地方发现愉悦的感受——实际上，你随便说一个身体部位，我都曾有学生在那里找到一个愉悦的感受，并能足够长时间地专注于它，直到初禅生起。愉悦感受出现在哪里并不重要；重要的是有一个愉悦的感受，你能将注意力放在它上面，并且——现在是最难的部分——不做任何其他事情。

起初，最可能发生的是，要么你的心从那微细的愉悦感受上游离开，要么愉悦感受本身消失了。如果你的心游离开，一旦你注意到，立即回到愉悦的感受上。但如果这种情况反复发生，那表明定力不足；因此，回到呼吸念或其他你正在使用的近行定方法，重新培育近行定，并在再次将注意力转向愉悦感受之前，在近行定中待得更久。

如果愉悦的感受消失了，你除了回到之前的近行定方法之外，别无选择。愉悦感受的消失是定力不足的确切标志。再次，重新培育近行定，并在再次将注意力转向愉悦感受之前，在近行定中待得更久。

当你转向愉悦感受时，放下呼吸也非常重要。呼吸（或其他禅修所缘）是让你“入门”的钥匙——这里的“入门”等同于建立足够强的近行定。当你下班回家，你拿出钥匙，打开家门，然后走进去。你不会之后还一直拿着钥匙在屋里走来走去——你会把它放回口袋、钱包或某个桌子上。你不会手里还拿着钥匙做饭或看电视！钥匙已经完成了它的任务，你就放下了它。呼吸或其他禅修所缘也是完全一样的。彻底放下它，完全专注于愉悦的感受。 当然，这说起来容易做起来难——你花了很长时间努力锁定在呼吸上，现在你终于做到了，被告知的第一件事就是停止这样做。但事实就是如此——如果你想体验禅那，就必须完全投入地、充分地享受那愉悦感受的愉悦性。

所以，你已经找到了愉悦的感受，并将注意力完全转移到那个愉悦的感受上。你现在观察那愉悦感受的愉悦性，并且不做任何其他事情。如果你能做到这一点，那愉悦的感受会开始在强度上增长；它会变得更强。这不会是线性发生的。起初，什么都没发生。然后它会增长一点，再增长一点，然后停一停，再增长一点……然后最终，它会突然爆发，带你进入一个明显是意识转换的状态。

在这种意识转换的状态中，你会被狂喜……欣快……极乐……喜悦所淹没。这些都是用来翻译巴利语词汇 pīti（喜）的中文词汇。也许最贴切的词是“狂喜”。喜（pīti）是一种主要的身体感受，它强有力地将你带入一种转换的状态。但“喜”不仅仅是身体上的；如经文所说：“因喜之存在，故有心之振奋。”除了身体的能量和心智的振奋，“喜”还会伴随着一种喜悦和快乐的情感感受。这种喜悦/快乐的巴利语词汇是 sukha（乐），与 dukkha（苦）相对。而且，如果你能不散乱地专注于这种喜（pīti）和乐（sukha）的体验，那就是初禅。

所以，总结一下进入初禅的方法：你以一个舒适挺直的姿势坐下，通过将注意力放在一个单一的禅修所缘上并最终维持住，来培育近行定。当近行定稳固建立后，你将注意力从呼吸（或任何你的禅修所缘）转移到一个愉悦的感受上，最好是一个身体上的愉悦感受。你将注意力放在那个感受上，维持你的注意力在那感受上，并且不做任何其他事情。

最难的部分是“不做任何其他事情”的部分。你将注意力放在愉悦感受上，什么也没发生，所以你可能会想：“他说应该会发生点什么。”不，我没有说要对体验愉悦感受发表评论。或者，你将注意力放在愉悦感受上，它开始增强，所以你想：“哦！哦！有事情发生了！”不，别那样做——那只会让它消失。或者它只上来一点点，然后停住了，你试着去“帮助”它。不，这些都不管用。只是单纯地观察那个愉悦的感受。

你必须完全沉浸在那个愉悦感受的愉悦性之中。我说的就是这个意思：那愉悦感受的愉悦性——即使得你能够判断它是愉悦的、而不是不愉悦或中性的那种感受的品质。不是愉悦感受的位置，也不是它的强度或持续时间。不是愉悦感受是增强、减弱还是保持不变。只需完全专注于愉悦感受的愉悦方面，禅那就会自行生起。 当然，感受会位于一个特定的区域，你的注意力也会朝向那个区域。那没关系；只是不要纠结于位置；只安住于享受那愉悦感受的愉悦性。

你所能做的，只是通过培育一个专注于愉悦的、平静安宁的心，来为禅那的生起创造条件。然后就放下——成为那个专注于愉悦并享受愉悦的、平静安宁的心——禅那就会出现。任何试图做更多事情的努力都不会奏效。你实际上必须成为一个“人”（human being），而不是一个“做事的人”（human doing）。你必须成为一个只是专注于一个单纯存在的愉悦感受的“存在”，然后禅那就会自行到来。

你正在尝试建立一个正反馈循环。正反馈循环的一个例子是，如果麦克风离扬声器太近，扬声器会发出那种可怕的噪音。发生的情况是，房间里的环境噪音进入麦克风，被放大器放大，然后从扬声器出来时声音更大。然后它再次进入麦克风，被进一步放大，出来时声音更大，再进入麦克风，如此循环。你正在尝试做的完全是同样的事情，只不过，你不是要产生一个噪音的正反馈循环，而是要产生一个快乐的正反馈循环。你将注意力保持在一个愉悦的感受上。那感觉很好，为你的整体体验增添了更多的快乐。那增加的部分也是令人愉悦的，又增添了更多的快乐，如此循环，直到你得到的不是可怕的噪音，而是一场名为喜（pīti）和乐（sukha）的快乐爆发。

想象你的心就像一个静止的水池——因为近行定而静止。现在，向里面投入一颗快乐的卵石。涟漪向“你头骨的两侧”扩散，反弹回来，然后汇合在一起。当它们汇合时，它们相互加强，产生更高的波浪。但因为这不是一个真实的物理系统，如果你不扰动这个系统，涟漪会保持更高，而不会消退；它们会持续地从两侧反弹并越来越多地相互加强。这就是我们追求的。但这要求你不要搅动池中的水；这样做会破坏反弹和加强的效果，系统将不会持续产生更高的波浪。

这些是进入初禅的指导。但不要期望必要的定力会很快出现。事实上，不要期望任何事情！ 期望是你在禅修营中最糟糕的东西，在非禅修营期间修行时也同样有害。只需遵循禅修方法。 当近行定生起时，识别它，维持它“足够久”，然后将你的注意力转移到一个愉悦的感受上。不要试图“做”禅那。你做不到。你所能做的只是创造禅那可以生起的条件。 识别你何时建立了这些条件，然后耐心地等待禅那来找你。

尝试进入禅那时可能遇到的问题

过在家生活，要过上如海螺般纯净磨光的、完全圆满的梵行生活，是不容易的。 (长部2.41)

体验禅那的道路并非易事。有很多方式可能出错，有很多方式可能非常努力却体验不到任何禅那。本节将探讨在学习禅那的道路上可能遇到的一些困难。

最常见的问题，显然是定力不足。这可能由多种原因引起。最常见的原因是我所说的“跳得太早”。有人设法连续跟上几次呼吸，就立即转向某个愉悦的感受。由“连续几次呼吸”所产生的定力，远远不足以维持对愉悦感受的注意力。学生会分心，并且/或者愉悦的感受会消失。

类似地，有人一出现愉悦的感受就转向它。他们没有建立起近行定，很快就分心了，无法维持对愉悦感受的专注，或者愉悦的感受消失了。

类似地，有人确实培育出了近行定，但几乎立即就转向了愉悦的感受，可能就在识别到真正的近行定的一瞬间。但因为近行定不够强，学生会分心，或者愉悦的感受消失了。

相反的问题出现得较少，但确实会发生。有人培育出了相当好的近行定，但一直认为还不够好，从未放开近行定的方法去转向愉悦的感受。

更有可能的是，有人培育出了相当好的近行定，转向了愉悦的感受，但变得不耐烦。不耐烦可能导致在心里评论它如何不起作用，从而导致分心。不耐烦可能导致试图通过“做”某事来让“喜”生起，而不是仅仅与愉悦感受的体验同在。

以上所有问题在某种意义上都是小问题，因为它们相对容易通过调整学生的耐心来解决——不要太少，也不要太多，走中道。学习禅那绝对是一个试错的过程——路上会有很多错误。这就是为什么最好在长期的住宿式禅修营中进行禅那训练。一位熟练的禅那老师，可以很容易地识别出上述任何问题，并提供纠正建议——而学生则有充足的机会去一次又一次地尝试。

在修习呼吸念时，另一个时常发生的问题是，有人很好地专注了，呼吸变得非常微细，然后感觉好像必须吸一口气。除非你是有意地抑制呼吸，否则你可能并不真的需要吸气。毕竟，你一生中所吸的大多数气，都不是在你的有意识控制下进行的。你的身体知道你需要多少氧气，也知道该怎么做来获取它。如果你能忽略那种感觉，相信你的系统能照顾好自己，那可能是最好的。但对于那些感觉必须吸一口气的人来说，这个建议似乎很少奏效。更可能有效的是吸一口稍微深一点的气。那会导致你在通往足够深的定力的路上的一个轻微挫折，但远不如吸一大口深气那么严重。所以，吸一口稍微深一点的气，然后回到让呼吸自动运作的状态。要有耐心——在通往足以让禅那显现的足够深的定力的路上，你可能需要重复几次这个循环。

一个类似的问题是，出乎意料地发生一次深喘。这更难解决。最好的办法是注意到自动喘气的先兆，当你看到你可能很快就要喘气时，就有意地吸一口稍微深一点的气，以防止那次深喘。

一个更严重的问题是，有人培育出了很好的近行定，但当他们试图转向一个愉悦的感受时，身体里任何地方都找不到。这是一个更难解决的问题。一个愉悦的心理感受当然可以用作培育“喜”的禅修所缘——但有两个主要缺点：那个愉悦的心理感受，很可能是一种情绪，可能与一个故事相连，从而导致分心；或者那个愉悦的心理感受不稳定，很快就消退了。

如果你正面临这个问题，最好处理的愉悦心理感受是慈心（mettā）的感觉。如果你在明确建立了良好的近行定之后，找不到愉悦的身体感受，就转为修习几分钟的慈心。这是否在心轮区域产生了一种愉悦的感觉？如果是，就专注于那个感觉。如果慈心修习产生了任何愉悦的身体感受，就用那个。如果你能专注于慈心的感觉，而不使用言语或分心的图像，就用慈心感觉本身作为愉悦的感受。如果慈心对你不起作用，你可以尝试修习感恩，看看那是否会产生一个你能专注的愉悦感受。如果感恩不起作用，你可以尝试用一个愉悦的记忆——一个能让你脸上露出微笑的记忆。最好不要计划用哪个记忆；在你的近行定稳固建立后，随便抓取一个快乐的记忆，看看你是否能维持快乐的感觉而不陷入故事中。

如果持续缺乏一个稳定的愉悦感受，这个问题可能需要比在禅修营期间能完成的更多的工作；它可能需要更多的时间或一种更心理学的方法，或两者兼有。有时，正在发生的是一种持续的心境恶劣般的情绪。心理状况“心境恶劣”有几个典型特征：动力低下、自尊心低、以及在日常生活中体验快乐的能力低。这里发生的情况可能如此也可能不然，但提高“日常生活中体验快乐的能力”似乎有助于在建立近行定后找到一个愉悦的身体感受。做到这一点最好的方法之一是更多地修习慈心、悲心和喜心（随喜）。此外，从神经学上讲，“喜”和“乐”似乎伴随着大脑伏隔核——奖赏中心——活动的增加。如果你的生活看起来不那么有回报，那么改变你的生活，让你感觉更有回报，无疑会锻炼奖赏中心，这可能有所帮助。只是在选择你希望锻炼奖赏中心的活动时，一定要明智和善巧地选择。

另一个可能阻碍任何禅那生起的问题是无法放下对呼吸的注意力。这可能需要在多次禅坐中练习。但如果你试图同时专注于一个愉悦的感受和呼吸的感受，你显然没有专注于一件事——而那正是培育近行定所需要的。简单的解决办法当然是忽略呼吸。但也许这说起来容易做起来难。继续尝试。

上述无法放下呼吸的问题的另一个可能解决方案是，发现呼吸本身是愉悦的。这涉及到从呼吸的身体感受到呼吸的愉悦性的一个微妙转变。对一些人来说，这效果很好。对另一些人来说，他们只是继续追踪呼吸，而没有体验到足以产生“喜”和“乐”的愉悦感。

一些学生面临的另一个问题是害怕失控。要进入初禅并在整个体验过程中保持控制是不可能的。你必须放手，让“喜”接管。 有时会发生的是，有人培育出了相当好的近行定，转向了愉悦的感受，最终愉悦的感受开始转变为“喜”。而那种体验可能伴随着一种感觉，即自己的心智领域正在发生一些意想不到的事情——换句话说，事情正在失控。面对这种体验所产生的恐惧，导致那个人——有意或无意地——退缩并关闭了“喜”，从而阻碍了任何禅那体验。

如果你面临上述反应，首先要意识到的是，你从未真正控制过任何事情。你所失去的只是控制的幻觉！禅那修习是安全的——如果不是，今天所有定期和频繁修习禅那的人可能早就死了。此外，佛陀也极力推荐它们——而他非常重视不造成伤害。话虽如此，对于容易癫痫发作的人来说，修习初禅可能是禁忌。虽然没有相关的研究，据我所知也没有经验证据；我提这一点只是出于极度谨慎。但除非你容易癫痫发作，否则绝对没有什么好怕的。

现在，向你保证没有什么好怕的，可能不足以让恐惧完全消失。在这种情况下，似乎发生的是，学生感到稍稍安心，每次在有意或无意地退缩之前，会让自己更深入地进入那种失控的感觉。这有点像试水，看看是否安全。最终，他们会如此接近“喜”的完全爆发，以至于它确实完全爆发了，他们发现自己身处初禅——并且仍然安全。问题就这样解决了。

比前面那些问题更常见的是，修习定——无论是禅那定、近行定，还是更弱的定——可能导致一个人未解决的心理问题浮现。所有那些被用来压抑这些问题的能量现在已经静下来了；忙碌生活的所有喧嚣都消失了，再也没有噪音来淹没那些问题。这种心理问题的浮现不是一件坏事；事实上，它实际上是一件非常有用的事。但它不是一件愉快的事！然而，让这些问题浮现出来，以便可以处理它们，总比让它们潜伏在地下，在潜意识或无意识层面做着谁也不知道的事情要好得多。但这些心理问题的浮现无疑是一种分心。它们常常产生厌恶或其他障碍性的品质。它们可能成为一个压倒性的问题，以至于无法被搁置，必须立即巧妙地处理。处理这些问题可能会占用一个人所有的时间和精力，而没有留下进入禅那所需的安静、不受干扰的心。但事实上，这些问题现在已经公开，可以被处理，这是一个非常宝贵的机会，处理它们的工作可以立即开始。在禅修营中，有人因为巧妙地处理了浮现的问题而获得极其丰厚的体验，这并不少见；事实上，他们常常比那些只是待在禅那中的人有更有用的体验。有时，问题在禅修营期间得到解决；有时，它们甚至得到“足够”的解决，可以回到禅那修习；更多时候，解决它们是一个更长期的项目。

一个不常出现的问题是头痛。如果这发生在你身上，首先要检查的是确保你没有斜视。“观呼吸”有时在潜意识中被过于字面地理解了。

更常见的是，头痛是由于“‘喜’卡住了”。这种类型的头痛几乎总是在头的中央，而不是偏向一侧，并且很常在额头中央或头顶附近。它似乎是在有人开始产生“喜”但那“喜”尚未爆发时出现的。从神经学上讲，虽然没有研究来确定这种情况下的情况，但假设是，当有足够浓度时被体验为“喜”的神经递质正在产生，但数量不足以让“喜”生起。如果你正在经历这种类型的头痛，最有效的补救方法似乎是将你的注意力从尾骨沿着脊椎向上扫描，然后从头痛似乎最强烈的那个点扫出你的头部。每次扫描应耗时约半秒，并且在扫描结束时你的注意力应该比开始时移动得稍快一些。你不是试图移动任何东西上你的脊椎，除了你的注意力。这样做10到12次，然后回到你的禅修。有时这会清除头痛；有时它会触发“喜”的开始，从而清除头痛；有时它什么也不做。它何时有效以及为何有效尚不清楚。

幸运的是，上述大多数问题都很罕见。最常见的是在转向愉悦感受之前，没有让近行定变得足够强——而这个问题有一个简单的补救方法：耐心。第二常见的是一些未解决的心理问题浮现。虽然这可能阻碍进入禅那，但它仍然是一个宝贵的成长机会。似乎清理个人心理问题对于准备心智以获得更深的、能改变人生的、关于实相非个人性的洞见非常有帮助。

第四章 初禅

离于欲乐，离于不善法，进入并安住于初禅，此禅伴有思惟与检视，充满由离欲而生的喜与乐。他以这由离欲而生的喜与乐，浸透、充满、遍布、洋溢其身，乃至全身无一处不为这喜与乐所遍满。 (长部2.77)

禅那在大量经文中都有出现，不仅仅是在讲述次第学修的经文中。其描述几乎处处完全相同。偶尔你会发现它略有改动，偶尔你会发现给出了额外的信息，但基本上你发现的是一遍又一遍完全相同的描述。考虑到经文是在口头传统中保存的，并且背诵者学习了特定的模式，这是有道理的。当背诵者在经文中讲到A时，他就背诵模式A；当讲到J时，他就背诵模式J。因此，很多细节和自然的变化很可能已经丢失了。

此外，禅那的详细指导——很可能因老师和学生的不同而有所差异——实在不适合口头文学。所以我们所保存下来的更像是一个大纲。如果大纲中的信息对佛陀的弟子来说不够，弟子会跟随一位老师学习细节。本章及以下各章是我对这些细节的诠释。在第二部分，我们将更具学术性地审视这些细节及其与经文中词汇的关系。

初禅的描述始于：“离于欲乐，离于不善法，进入并安住于初禅。”如前所述，这种远离欲乐、远离不善法，指的是舍弃五盖，即阻碍修行道上进步的五种心所。舍弃它们的方法是培育近行定。近行定让你达到这样一个点：即使有念头出现，它们也如薄雾般存在于背景中，不会将你拉走而分心。在那种定力水平上，这些盖不会生起。

在次第学修中，就在描述禅那之前，经文常说：“当一个人看到五盖已在自身中被舍弃时，喜悦便生起。”换句话说，当你培育出近行定时，这里所指的喜悦（巴利语是 pāmojja）是由你在稳定和深化近行定后，将注意力放在那个愉悦感受上所产生的心境。当五盖被排除后，这是一种非常美好的状态。“由喜悦，狂喜（pīti）生起”：“喜”（pīti）是初禅的主要成分。对喜悦（即享受愉悦感受）的稳定专注，会产生“喜”，它既是通往初禅的门户，也是初禅的主要组成部分。

接着经文描述了初禅的特质：“此禅伴有思惟与检视，充满由离欲而生的喜与乐。”这四个特质常被认为是初禅的禅支。后期的义注声称有五个禅支，但经文只提到了四个特质，即思惟与检视、喜与乐。“思惟”与“检视”是巴利语词汇 vitakka 和 vicāra 的翻译。义注将这两个词解释为对禅修所缘的“初寻”和“持续的伺察”。诚然，为了进行任何一种专注的禅修，你都需要对禅修所缘有初寻和持续的伺察。然而，这似乎并不是佛陀所说的：在经文中，vitakka 和 vicāra 始终且仅仅指思惟。当你培育并维持近行定时，背景中可能仍有一些思惟——这基本上可以忽略。这种背景思惟在初禅中持续存在，就是由 vitakka 和 vicāra 这两个词所指的。

如前一章所述，从近行定进入初禅，是要将你的注意力转移到一个愉悦的感受上，并以之为注意的所缘，忽略任何背景思惟。如果你能保持不分心地专注于愉悦的感受，那么“喜”（pīti）就会生起。“喜”，作为愉悦、振奋能量的身体释放，其强度可以从轻微到非常剧烈。它可以像手指插入电源插座一样剧烈；它甚至可以剧烈到不那么愉悦。并且，希望“喜”伴随着“乐”（sukha），这是一种喜悦、快乐的情感状态。“喜”和“乐”两者都是将体验归类为初禅所必需的。 很可能，这种体验会让你脸上露出一个大大的笑容。初禅是一种足够强烈的意识转换状态，如果你认为某个体验或许是初禅，那它很可能不是——“喜”和“乐”的生起有一种明确无误的品质，让你确信正在发生一些非常不同的事情。

要保持在初禅中，就要持续专注于喜与乐的体验。在《波咤波陀经》（长部9.10）中我们发现：“达到初禅后，他安住于其中……那时，存在一种由离欲而生的真实而微细的喜与乐的觉知，他成为一个觉知此喜与乐的人。”这句“一个觉知此喜与乐的人”告诉我们，我们注意的所缘现在是喜与乐的体验。

起初，要区分“喜”和“乐”真的不容易。这种体验、这种能量、这种状态，已经降临于你，并抓住了你的全部注意力。它并不明显地有一个与身体部分分开的情感部分，也不需要去区分这两者——还不需要。这种体验可能更多是一种弥漫性的喜乐（pīti-sukha），而不是由交织在一起的、清晰的“喜”和清晰的“乐”组成的。如上所述，你也可能发现背景中还有一些思惟活动。那没关系——那就是 vitakka 和 vicāra，即思惟与检视，它们仍然潜伏在初禅的背景中。不要被背景思惟分心；持续专注于喜乐的体验。维持这种喜乐体验以及对它的专注，就构成了初禅。

你会注意到，禅那的描述说“喜”和“乐”是“由离欲而生”的。换句话说，它们生起的原因是你通过获得近行定而远离了五盖。近行定，或说“离”，是产生愉悦感受的原因，而对它的稳定专注则产生“喜”和“乐”。这并不像某些人错误地说的，你必须去森林里独处。你只需让你的心远离五盖，这就会产生“喜”和“乐”。

一旦你达到“喜”和“乐”持续的状态，经文说：“他以这由离欲而生的喜与乐，浸透、充满、遍布、洋溢其身，乃至全身无一处不为这喜与乐所遍满。”当你初入初禅时，“喜”的能量可能感觉是沿着脊椎上升，更多地涉及身体的背部、上身和头部，而不是其他地方。或者，它可能只在上身和头部。这两种情况都可以。实际上，当你初学时，只要让喜乐生起并持续即可；它位于何处或是否遍及全身并不重要。将其遍布全身是一种更进阶的修习。 喜乐很可能感觉更集中在脸部区域。有时它在头部最明显，有时在脊椎，但总的来说，它主要在上身的脸部周围区域。然后，当你足够熟练以稳定初禅时，你会发现可以将能量移动到手臂和腿部，使你的整个身体都充满它。方法是，只需将你的注意力从“喜”感觉最强的地方移动到一个似乎没有发生的地方，比如沿着手臂向下。你不是试图移动能量；你只是移动你的注意力。 将你的注意力带回到“喜”感觉很强的地方，然后注意能量是否扩散到了你移动注意力的那个区域。以一种温柔、不匆忙的方式继续这样做，直到“喜”和“乐”充满整个身体。但请记住：这是一种进阶的修习；不要立即就担心要散布喜乐。 只需让喜乐生起，看看你是否能维持它们以及对它们的专注。

对于前四禅的每一个，我们都有一个比喻。对于这第一个，我们发现：

譬如一位熟练的浴室服务员或他的学徒，将皂粉倒入一个金属盆中，洒上水，将它们揉成一个球，使得这个皂粉球被湿气浸透、包围、充满，内外皆湿，却不会滴水。同样地，他以这由离欲而生的喜与乐，浸透、充满、遍布、洋溢其身，乃至全身无一处不为这喜与乐所遍满。 (长部2.78)

这里我们看到了一幅佛陀时代生活的画面。你不是去商店买一块肥皂。你让你熟练的浴室服务员或他的学徒拿一个金属盆，倒入皂粉，加水，然后将皂粉和水混合，直到他揉成一个肥皂球。

这幅画面与初禅的狂热能量相当吻合。初禅不是一个平静、安详的状态。它的能量相当强烈，这个比喻相当好地展示了初禅中缺乏平静和存在的狂热能量。从这个比喻中也可以体会到初禅的一种活跃品质。比喻的细节是，皂粉就像你的身体，水就像“喜”和“乐”，它们遍布全身，无处不在。正如我所说，这是在你变得更熟练时发生的。你的第一个目标应该是让喜乐生起，然后维持它们。一旦你对此熟练了，就在初禅中待一会儿，并开始如下所述地与它玩耍，最后再看看能否将它移动到你身体的各个部位。

在初禅中你还可以做的另一件事是玩耍“喜”的强度水平。一旦你到了可以稳定它的程度，看看你是否能降低“喜”的强度水平，然后再把它提上来。可以说，你正在为“喜”找到一种心智的音量控制。把“喜”降下来再提上来，比试图把它推得更高要容易。此外，“喜”可能已经很强烈了，再把它推高可能不是你想要做的事。降低“喜”音量的方法是，给它少一点能量，少一点注意力。不要那么关注它，它就会开始减弱。一旦它降下来，再将你的注意力完全放回它上面，把它提上来。一旦你熟练于玩耍“喜”的强度水平，你可以尝试突然完全关闭它，然后立即再把它带回来。这些技巧将让你开始掌握对“喜”的控制，这对于学习二禅和三禅将是有用的。

你想在初禅中停留的时间长度与“喜”的强度成反比。换句话说，如果“喜”非常强，你可能不想在那里停留太久。半分钟左右可能就足够了，如果“喜”非常强烈，甚至可能更短。如果“喜”不是那么强，那么你可能想在那里停留五到十分钟。时间的长短完全取决于“喜”的强度。

“喜”有几种“等级”。它可以表现为瞬间的喜，就像一阵颤抖，然后就消失了。它可以是轻微的喜，那是一种微弱的、持续但不是很强的刺痒感，或多或少在背景中。轻微的喜也可以表现为禅坐时轻柔、不自主的摇晃。你可能会体验到阵发的喜，即你得到一阵“喜”然后它消失了，又一阵然后那也消失了——“喜”在生起但不能持续。它可以是上冲的喜，让你的毛发竖立。当它非常强时，它可以给你一种你正在悬浮的感觉。我有几个学生报告说睁开眼睛看自己是否真的在悬浮。恐怕从来没有人报告说离开了地面。然而，上冲的喜可以让你坐得非常直。第五种“喜”是我通常称之为遍满的喜。正确的翻译是“遍满全身的喜”。这就是遍布各处的“喜”。它存在，它持续，你在全身都能体验到它。这是初禅所必需的“喜”；其他四种是禅修前期的“喜”，在你向近行定以及初禅生起的过程中，它们可能会也可能不会出现。

“喜”可以表现为摇晃或摆动，或者它可以非常强烈，以至于你实际上在振动，甚至别人都能看到。它可以表现为热量，变得非常、非常温暖。希望它带有愉悦的一面。最常见的是，它表现为一股向上的能量冲流，通常集中在脊椎上。我与修习昆达里尼瑜伽的人交谈过，似乎“喜”是同一种能量。我与修习拙火定（tummo）的人交谈过，那是西藏产生热量的修习，我被告知这种修习也涉及到产生同样类型的能量。这是一个已知的、广泛的现象，被以不同的方式使用。在这里，它被用来抓住你的注意力，并因为其强度足以让你容易地将注意力放在它上面并融入体验中，从而带你进入一个专注的状态。“喜”的生起还有一个很好的副作用（对大多数人而言），即产生“乐”（sukha），而且，正如我们将看到的，“乐”是二禅和三禅的主要成分，也是初禅的必要部分。

所以，你在初禅中待一会儿，时间长短取决于“喜”的强度：如果非常强，半分钟左右；如果较弱，那么可能长达五到十分钟。还应该提到的是，当“喜”第一次到来时，你可能对它的强度没有任何控制。它可能会来得异常强烈，也可能会来得较弱。当我和某人谈论他们在近行定中的经历以及处理愉悦感受时，我从不知道当“喜”最终到来时会发生什么，所以就顺其自然。它第一次来得非常强烈的原因有点像一罐汽水。如果你摇晃它四五天，然后打开盖子，它会喷得到处都是。好消息是，下一次“喜”来临时，它不会积聚那么多压力，很可能不会那么强。如果你第一次体验“喜”是在晚上睡觉前，你可能会难以入睡。它会让你兴奋起来。没关系。你正在学习，为了弄清楚如何处理这些宝贵的心理状态而少睡一点是值得的。

初学初禅时可能遇到的问题

因为由于“喜”的存在而有心之振奋，那种状态被认为是粗重的。 (长部1.3.23)

以下这一点其实不是问题，但值得一提：很多时候，当有人进入初禅时，他们的呼吸会变得非常粗重——会出现短促、急剧的喘息，与在近行定中的微细呼吸非常不同。这完全正常！一旦“喜”和“乐”开始升起，完全不用担心你的呼吸会怎样——它很可能会有明显的变化。此外，你的呼吸可能直到你向二禅过渡时才会平复下来。

有时，在第一次进入初禅后不久，会发现再次进入禅那要困难得多。这通常是由欲望的增加所引起的——渴望禅那体验再次发生——而这种欲望是第一盖的一个例子，所以没有禅那出现。重要的是要认识到，对大多数人来说，当他们开始学习禅那时，他们并不会在每次禅坐中都体验到禅那。再次，补救方法是耐心。起初，培育足够定力所需的精神努力，以及在注意力转移到愉悦感受后耐心等待禅那所需的努力，无疑是累人的。起初，一个人一天只能产生一次这样的努力，这并不少见。随着一个人变得更加熟练，更加清楚地知道培育禅那究竟需要什么，精神努力会减少，禅那也会更频繁地到来。耐心和仔细观察在禅那确实出现时自己究竟做了什么是更频繁体验禅那的关键。

初入初禅最常见的问题是，如果是在深夜进行，可能会导致感觉过于兴奋而无法入睡。这通常是一次性的问题，最常发生在某人晚间开示后——也就是临睡前——第一次真正进入初禅时。但损失一些睡眠——即使是几个小时——为了开始掌握这些非常有用的状态，是值得付出的微小代价。

偶尔，有人成功进入初禅，但“喜”似乎永远不会消失。不仅无法将“喜”调低到足以进入二禅，而且即使从禅坐中起来，那种高能量、嗡嗡作响的感觉仍然存在。这通常最多只持续几个小时或几天。在它平息下来之前，可能会导致一些失眠；这无疑是一种不愉快的状况。建议如果发生这种情况，去进行一次长时间的剧烈步行；做太极、瑜伽或其他伸展运动；如果可能的话，洗一个长时间的热水澡；转为做温和、缓慢的慈心禅，而不是继续修习深定。通常，“喜”在睡一个好觉后——无论下次何时发生——最终会平息下来。

尝试学习禅那时可能出现的最严重的问题，幸运的是非常罕见，大约每一千名学生中有三名会遇到。那就是“喜”卡住并且似乎永不消失。这可能持续数周、数月，甚至长达一年。谢天谢地，这种情况非常罕见，因为除了等待它自行消失之外，没有真正有效的解决方案。似乎有帮助的是“接地”——剧烈运动、体力劳动，以及吃重口味的食物，如肉（假设你不是素食者）、油、奶酪，还有巧克力。

如果你曾经经历过“‘喜’卡住”，那么下一次你进入初禅时，重要的是几乎在‘喜’开始建立的同时，就迅速向二禅过渡。不要让“喜”变得太强——做一次非常深的呼吸，并在呼气时完全放松地把它全部呼出；然后将你的注意力转移到“乐”（sukha）上，并以此为你的禅修所缘。注意不要让“乐”变得太强！这样做会让你弹回带有强烈“喜”的初禅。下一章将对此有更多讨论。

第五章 二禅

再者，随着思惟与检视的平息，他进入并安住于二禅，此禅内心宁静，心念统一，无思惟无检视，充满由定而生的喜与乐。他以这由定而生的喜与乐，浸透、充满、遍布、洋溢其身，乃至全身无一处不为这喜与乐所遍满。 (长部2.79)

在近行定和初禅背景中存在的思惟，在进入二禅时平息，取而代之的是内心宁静和心念统一。实际上，要从初禅过渡到二禅，你应该做一次深呼吸，然后缓慢而彻底地呼出，这将使“喜”（pīti）平息下来，但“乐”（sukha）仍然足够强，可以让你专注于它。在初禅中，“喜”占主导地位，“乐”处于背景。要向二禅过渡，你需要做一次前景-背景的转换。当你深呼吸并深呼气时，“喜”和“乐”的强度都会平静下来，但“喜”的强度下降得更多，现在处于较低的级别，更像是在背景中。“乐”虽然可能比深呼吸前强度稍弱，但仍然足够强，现在成为两者中更突出的一个。二禅描述中提到的“内心宁静”反映了从“喜与乐”的体验到“乐与喜”的体验的转变。

将你的注意力放在“乐”上——那种情感上的喜悦/快乐感——并持续专注于它。它的强度可能会增加一点，但只要你不让“乐”的强度增加太多，体验就会让“喜”保持在背景中。内心宁静的体验比初禅的体验要平静得多。现在让你的心安住于这种快乐感上。在初禅中，就像用双手托着一张放着弹珠的纸；你必须非常专注才能保持稳定。但如果你让纸张围绕弹珠折叠起来，它就会轻易地待在那里。这里发生的情况与此类似。你的心围绕着快乐的体验而凝聚，并安顿其中，因此它更不容易游移。这种心念的统一是随着思惟的平息和消退而发生的。

在少于一个月的禅修营中（甚至可能更长），你可能无法体验到思惟完全停止的定力水平。不要担心那个；只要达到“乐”占主导地位而“喜”处于背景的程度即可。如果你能完全专注于“乐”，真正地将自己投入到这种快乐/喜悦的体验中，思惟确实会随着你在此状态中不分心地停留时间越长而越来越平息和消退。

在二禅中，“喜”将更像是摇晃或摆动，而不是振动性的——更像是第一章中描述的“轻微的喜”。只要你不让“乐”变得太强，“喜”就应保持在这种轻微的水平。你想要的是强度适中的“乐”，以及一颗强烈统一于这种“乐”的体验的心——换句话说，适度的快乐/喜悦，强烈的专一。

在《波咤波陀经》（长部9.11）中，我们发现，当一个人从初禅过渡到二禅后，“他先前由离欲而生的真实而微细的喜与乐的觉知消失了。那时，生起一种由定而生的真实而微细的喜与乐的觉知，他成为一个觉知此喜与乐的人。”因为“乐”现在处于前景，它是你注意力的所缘，但你会时不时地意识到背景中轻微的“喜”。

如果你发现自己又回到了初禅，即“喜”的强度开始增加，就有意地做一次更深的呼吸，然后再次将你的注意力带回到适度的快乐上。在经文中说，思惟是二禅的荆棘。所以，为了增强你对二禅的体验，让自己沉浸在快乐的寂静中，与它同在。

经文再次提供了一个比喻：

譬如有一深湖，其水从下涌出，东西南北皆无入水口，亦非时时由雨水补充。然而，一股从湖底涌出的清凉水流，将浸透、充满、遍布、洋溢整个湖泊，乃至全湖无一处不为清凉之水所遍满。同样地，他以这由定而生的喜与乐，浸透、充满、遍布、洋溢其身，乃至全身无一处不为这喜与乐所遍满。 (长部2.80)

请注意，在二禅中，喜与乐被称为由定而生，而非由离欲而生。初禅的定力使你能够通过完全投入于“乐”的体验而融入二禅。比喻是一个没有溪流汇入、没有雨水、但湖底有泉眼的湖。这清凉的水涌出，充满了整个湖，湖中没有一处不被清凉的水所触及。这是一个惊人准确的比喻；二禅的感觉非常像这样；只是涌出的不是清凉的水——而是快乐。

二禅的体验似乎位于比初禅体验更低的身体部位；对大多数人来说，它更多地在心轮。感觉就像快乐从你的心中涌出，如泉水般。当然，这不一定是一个稳定的状态。许多人发现快乐的强度会增加一会儿，然后下降一会儿，再回升。它以一种轻微的方式起伏，但从未消失。要维持二禅，只需安住并专注于快乐的感觉。

这种状态下的快乐感觉很像普通的快乐。想象一下，今天是你的生日，有人送了你一份非常好的礼物。你打开礼物，惊呼：“哇，太棒了！我一直想要一个这个”，你真的很快乐。二禅的快乐就是这种快乐，但它不是由任何外部事物触发的；它是由你专注的心触发的。你内在有一份礼物，二禅使你能够直接体验它。“乐”（sukha）最初是由近行定中产生的定力专注于快乐而生起的。这带来了初禅，它由“喜”和“乐”组成，其中“喜”占主导。通过在初禅中停留一段时间，你稳定了“喜”和“乐”。现在在二禅中，你让“喜”冷静下来，让“乐”主导你的体验。二禅中这种起伏的“乐”是一种更宁静的体验，你的心现在可以融入享受这种“乐”之中。初禅的大笑现在很可能变成了一个美好的微笑。

你想要做的是，能够达到这种状态并能维持至少10到15分钟。如果你因为沉溺于思惟而失去它，只需回到快乐中。如果你分心了，“乐”不会立刻完全消失——当你注意到自己分心时，很可能还会有一些较弱的余韵留存。只需将你的注意力放在那些残余上，看看强度水平是否能回升到适中。如果不能，或者如果“乐”确实完全消失了，你就需要回到专注于呼吸、慈心或任何你的近行定方法上，重新培育近行定，然后重试。重要的是，要给自己在二禅中足够长的时间，让你的定力加深；接下来禅那的所缘将比二禅的“乐”更为微细。

学习禅那时可能遇到的更多问题

对二禅而言，思惟与检视是荆棘。 (增支部10.72)

学习二禅时最常见的问题，源于“乐”（sukha）比初禅的“喜”（pīti）是一个更微细的所缘。需要一颗更专注的心才能安住于这个更微细的所缘上。有时会发生这种情况：你培育了足够强的近行定，能够进入初禅，但当你进入二禅时，你很快就从中退出了。解决办法是，在进入初禅之前，在近行定中停留更长时间，让它加深。

常常，将你从二禅中拉出来的分心，是因为“寻”和“伺”（即思惟）并未真正平息。如果你发现思惟在二禅中变得活跃，加倍努力，完全锁定在“乐”的体验上——完全投入地享受那份快乐/喜悦。正如前一章提到的，在少于一个月的禅修营中，你不太可能在二禅中完全停止思惟——只要那思惟比你在近行定中体验到的有所减少，就不用担心。

有时，当你试图学习进入初禅时，你无意中绕过了初禅，直接进入了二禅（或甚至更高的禅那）。这并不少见，发生在当对愉悦感受的专注产生了强烈的“乐”和微弱的“喜”时。如果这种情况发生在你身上，不要担心——只需专注于“乐”，享受在二禅中的时光。毕竟，初禅的目的是培育能让你进入二禅的定力。通常，当这种绕过发生时，“寻”和“伺”（思惟）并未真正平息——只需让你的心在“乐”的体验上凝聚起来，以便思惟确实开始越来越多地平息。

这有点像用二档启动你的车；你可以做到，但一开始你并不能很好地行驶。所以，如果你绕过了强烈的“喜”的体验，最终体验到主要是“乐”，只需耐心，并通过完全专注于“乐”来增强你的心念统一。

然而，有时，所产生的近行定水平非常强，有人因为这种强烈的初始定力而绕过了初禅。这就像在下坡路上用二档启动你的车——强大的近行定提供了“下坡”——而最初的二禅是相当令人满意的。

如果你无意中进入了二禅，在其中停留10到15分钟，让它加深；然后进入三禅。如果这种绕过初禅的情况持续发生，在二禅中停留约5分钟；然后开始提升快乐的强度水平，看看那是否能让你“跃升”到带有强烈“喜”和背景“乐”的初禅。这将给你一个对你“目标”的直接体验，也许你现在可以从近行定进入初禅了。

学习进入初禅的原因，即使你很成功地直接进入二禅，是因为通常直接进入二禅是在禅修营中，当你的定力非常好的时候发生的。当你回家后，你的定力不会那么好；那时，它可能足以进入初禅，但不足以直接进入二禅。所以，知道如何在定力较弱时进入禅那是很好的，而那通常意味着知道如何从初禅进入，而不是从二禅。

在体验了初禅和二禅之后，一些学生因为初禅过于强烈而想有意地绕过它。如果你想这样做并且有足够的定力，那没关系。但如上所述，如果你在禅修营中这样做，当你回家时，你的定力很可能会减弱，直接进入二禅可能会困难得多。实际上，如果你能非常短暂地进入初禅（几秒钟——甚至更短），然后立即降到二禅，那会更有用。最好的方法是，在“喜”开始增长时就立即关闭它，并将你的注意力转移到“乐”上。我建议尝试一下快速的前景“喜”/降到前景“乐”-背景“喜”的练习，看看那是否能防止过于强烈的“喜”。

非常偶尔地，在体验了初禅和二禅之后，一些学生因为强烈的“喜”勾起了痛苦的记忆而想有意地绕过初禅。如果这种情况发生在你身上，请务必跳过初禅。在试图培育定力时，负面的心所总是有害的。善待自己。

第六章 三禅

再者，随着喜的褪去，他住于舍，具念、觉知，并以身经验乐。他进入并安住于三禅，圣者们宣称：“他具舍与念，安住于乐。”他以离喜之乐，浸透、充满、遍布、洋溢其身，乃至全身无一处不为此乐所遍满。 (长部2.81)

当你进入三禅时，发生的关键事情是“喜”（pīti）——即狂喜——褪去了。你处在一个只有快乐的地方。但是，你也处在一个舍、具念和明觉的状态中。描述这种状态最好的词是满足（contentment）。你处在一个无欲、满足的状态，一无所求。这种状态没有“喜”，所以没有动感。你非常静止、快乐，并安住于一种持续的无欲状态中。

实际上，要从二禅进入三禅，再次做一次深呼吸并全部呼出。当你这样做时，调低快乐的强度水平。在二禅中，你处在一个愉悦、快乐的状态；要进入三禅，你让那快乐变得不那么强烈并开始褪去。当它开始褪去时，回想一个你非常满足的时刻可能会有帮助。例如，你可能记得刚吃完一顿完美的饭，你没有吃多，而且你不用洗碗。简短地——四分之一秒——回想那个事件，并从中提取出满足的感觉。随着二禅的快乐持续减弱，将你的注意力放在那满足的感觉上，让那减弱的快乐变成那份满足，并让那份满足成为你注意力的焦点。

此时，应该完全没有“喜”剩下了。三禅是一个非常静止的状态。没有动感，满足的感觉坚如磐石。通常不需要直接做任何事情来让“喜”消失；它似乎随着你的心智系统从快乐平静到满足而自行褪去。如果还有“喜”的残余，你并没有完全进入三禅；你只是在一个更安静的二禅中。如果是这种情况，最好将满足的强度提回到快乐，重新建立你“正常”的、前景是“乐”（sukha）、背景是“喜”（pīti）的二禅，然后再试一次进入三禅。

三禅的能量感更弱，感觉在身体的更低部位，更接近腹部水平。事实上，当你按数字顺序向上进入禅那时，每个禅那的中心位置都有一种强烈的物理性下移感。当有人告诉我他们“下到”了下一个禅那时，我必须问他们是指数字上的下降，比如从二禅到初禅，还是感觉上的下降，从二禅到三禅。这种物理性的下降感是如此强烈，以至于它压倒了数字上升的概念。

我们又有一个比喻：

譬如一莲池中，有青、白或红莲，生于水中，长于水中，永不出水面，而在水中茁壮成长。从顶端到根部，它们都被水浸透、充满、遍布、洋溢，乃至莲花的任何部分都无不为水所遍满。同样地，他以离喜之乐，浸透、充满、遍布、洋溢其身，乃至全身无一处不为此乐所遍满。 (长部2.82)

比喻是莲花从泥中长出，但不升出水面。它们一生都沉浸在水中，完全被水浸透。这是一幅非常静止的画面。莲花不在风中摇曳；它们不随池塘的涟漪而动——完全没有动静。这是对三禅的准确描述——你沉浸在一种满足感中，没有任何动感。身处水下也指向一种隔离感，随着你的心变得更加专注，这种感觉现在开始出现。

再次，在三禅中，就像在初禅和二禅中一样，目标是变得如此熟练，以至于“乐”（sukha）——现在的感觉是满足——似乎遍满全身。同样，当你初学三禅时，不要担心这一点。只需稳定在满足的感觉上，并专注于它。然后，当你对此熟练时，你会发现将它移动以使其渗透到你整个身体并不困难。

因为“喜”已经褪去，这个状态是一个更宜于久留的地方。“乐”仍然带有其快乐的细微差别，并且那种快乐在你的整个身心中都能感觉到。三禅描述中提到的舍（equanimity），感觉像是一种不受干扰的宁静。你一无所求，没有任何东西打扰你，你带着一丝佛陀般的微笑坐在那里。要在此状态中变得熟练，你应该学会维持它至少10到15分钟。

在《波咤波陀经》（长部9.12）中，我们发现，当一个人从二禅过渡到三禅后，“他先前由定而生的真实而微细的喜与乐感消失了，那时生起一种真实而微细的舍与乐感，他成为一个觉知此真实而微细的舍与乐感的人。”现在，注意的所缘是“舍与乐”，最好用“满足”这个词来描述。

通过前后移动来练习在禅那之间转换是非常好的。一旦你学会了三禅，试着“上”回到二禅——感觉上会是物理性的上升，即使数字下降了。这样做的方法是让满足感变得非常、非常满足——给这种感觉增加一些兴奋感。这应该会让你弹回二禅。你也可以从二禅“上”回到初禅。只需让快乐变得越来越快乐，甚至欣喜若狂——那应该会带回强烈的“喜”，你会发现自己回到了初禅。一旦你掌握了上下移动，试着像 1-2-3-2-3-2-1 这样在禅那之间移动。从“上方”和“下方”进入一个禅那，会让你对那个禅那的特质有一个更清晰的认识，从而使你能够更深地安住于其中。

学习三禅时可能遇到的问题

对三禅而言，喜是荆棘。 (增支部10.72)

尝试学习三禅时最常见的问题是，“喜”（pīti）不会褪去。你没有进入三禅，而是仍然停留在二禅，只是“乐”（sukha）的强度降低了。只要“喜”还存在，它就永远不可能是三禅。

如前一节所述，首先要尝试的策略是回到一个更正常的二禅，在那里待几分钟，然后再试一次进入三禅。如果这不起作用，有时回到二禅，再短暂地回到初禅会有帮助。一旦初禅的“喜”稳固建立，试着让它在一两秒内尽可能地强，然后做深呼吸，向二禅过渡。在那里待到背景思惟再次安静下来；然后再次尝试进入三禅。

如果以上方法都不奏效，下一次你从近行定进入初禅时，迅速做深呼吸，向二禅过渡，不要让“喜”变得那么强。在再次尝试三禅之前，在二禅中花额外的时间。

当然，如果你正在处理即使在你从禅坐中起来后仍然存在的“喜”，你很可能无法在想从二禅进入三禅时让它停止。在这种情况下，你只能等待“喜”在你没有禅修时自行消失。然后，当你恢复禅那修习时，只在初禅中停留非常短暂的时间，然后就做深呼吸，向二禅过渡。

另一个常见的问题是，在你安住于三禅后，“喜”又回来了。在这种情况下，只需顺着那体验回到二禅，稳定它，并在二禅中待几分钟，然后重新进入三禅。

第七章 四禅

再者，随着乐与苦的舍弃，以及先前喜与忧的消失，他进入并安住于四禅，此禅不苦不乐，由舍而念得圆满清净。他坐着，以纯净明亮的心遍满其身，乃至全身无一处不为纯净明亮的心所遍满。 (长部2.83)

在三禅中，焦点是满足感，而满足是一种愉悦的心境。要进入四禅，你需要放下那份愉悦，让你的心进入中性状态。当经文说，“舍弃乐与苦，以及先前喜与忧的消失”，不应认为在之前的禅那中有苦或忧。在前三禅中当然有乐，前两禅中有喜。那些需要消失，但不能被苦或忧所取代。这里的目标是达到一种情绪中性的状态，这样你的舍（equanimity）才能完全净化你的念（mindfulness）。

实际上，要进入四禅，放开三禅的愉悦，当你这样做时，希望会有一种事物开始物理性下沉的感觉。顺着这种下沉的感觉，继续让它下沉。在三禅中，你可能会发现你脸上有一丝淡淡的微笑，一种佛陀般的微笑。如果是这样，你所要做的就是放松你的面部肌肉。微笑和愉悦感都会消失；然后通常会有一种事物开始下沉的感觉随之而来。只需专注于那种下沉的感觉，它可以持续相当长的时间。最终，心会安顿在一个寂静的地方。经文描述中的词是“不苦不乐”和“舍”，但专注于此可能并不清楚意味着什么。一种寂静的感觉是描述四禅体验的最好方式，而那种寂静的感觉现在成为了焦点。这些词仅仅意味着四禅是一种情绪中性的状态。没有乐也没有苦，只有寂静。四禅比之前任何一禅都需要更多的放下，所以放下你执着的任何东西——也就是，完全将自己投入到体验中。

阿雅·克玛说，处于三禅就像坐在井口——你与周围的世界有点隔绝。要进入四禅，就要落到井底。因为四禅比之前的禅那需要更多的放下，所以不要想着爬下井；只需放手，然后坠落。下沉的感觉不像自由落体；它更像是漂流而下，也许像漂流到游泳池底——另一个可能有帮助的意象：在三禅中，你刚在水下；在四禅中，你漂流到底部。或者在三禅中，你坐在一个洞穴的入口，而在四禅中，你深入山体内部（而洞穴有一个向下倾斜的地面）。

下沉的感觉是如此普遍，你可能会发现自己身体上会蜷缩起来。这是一个非常普遍的体验，无需担心。当你从三禅进入四禅时，只需放手进入下沉的感觉，如果你的身体也蜷缩起来，就让它也进入那种蜷缩状态。诚然，长时间保持这样笨拙的姿势对身体健康不利，但当你初学四禅时，不要担心它。

当你觉得你能够定期地建立四禅时，你就可以开始努力减少蜷缩。诀窍是，当你开始向四禅“下降”时，允许自己蜷缩。然后，当蜷缩变得明显时，将身体拉得更直一些。这会稍微减弱你的定力，暂时停止你向四禅深处的下降，但要立即再次放手进入下沉的感觉——并让蜷缩继续。通过重复这个过程，你应该能够一直深入到四禅，并且最终只是略微松垮而不是蜷缩。

在《波咤波陀经》（长部9.13）中，我们发现，当一个人从三禅过渡到四禅后，“他先前真实而微细的舍与乐感消失了，那时生起一种真实而微细的不苦不乐感，他成为一个觉知此真实而微细的不苦不乐感的人。”现在，注意力的所缘是不苦不乐的平静心态，但因为那很难直接作为注意力的所缘，所以将其导向寂静感，你就会自动地专注于“不苦不乐”。

要在此状态中变得熟练，同样，你应该能够维持它至少10到15分钟，就像你在二禅和三禅中所做的一样。当四禅修得好时，它是一个极其宁静的状态。我们白天思考和做事，晚上要么做梦要么昏沉。现在你终于处在一个你完全清醒而几乎没有任何事情发生的状态。从一个深的四禅中出来后，你可能会感觉神清气爽，就像刚小睡了一会儿——但你会非常确定你没有睡着。鉴于21世纪文明的忙碌本质，花时间在这个地方本身就很有价值。

我们又有一个比喻：

譬如一人坐着，从头到脚被一块白布覆盖，乃至全身无一处不为白布所遍满。同样地，他坐着，以纯净明亮的心遍满其身，乃至全身无一处不为纯净明亮的心所遍满。 (长部2.84)

比喻是一个男人坐着，头上盖着一张白布，完全覆盖着他。他与周围的世界有点隔绝。你带入四禅的定力水平越深，隔绝感和与周围世界脱离的感觉就越强。当你更深入这些状态时，声音可能会显得更遥远。如果你的定力特别强，声音可能会完全消失。

如果你的定力水平不是特别强，比喻中提到“白布”和描述中使用“明亮”这个词的原因可能不清楚。然而，如果你在近行定中花费的时间远远超过“进入禅那”一章中推荐的5到10到15分钟，那么在“近行定”一章中提到的漫射白光将变得非常稳定和强烈。在近行定中花费一两个小时或三个小时后，如果你然后进入禅那并一路向下进入四禅，你会发现你的视野充满了明亮的白色，就像你坐在一片阳光明媚的开阔田野上，从头到脚盖着一张白布，并且你睁着眼睛一样。在那种定力水平上，这个比喻就完全说得通了。

理解这个比喻也指出了佛陀和他的僧侣们所修习的定力水平——而那个定力水平远超你在十日禅修营中可能产生的。在佛陀时代，僧侣和尼众在托钵结束后，会在早上十点或十一点左右吃他们的午餐。然后他们会“为日中住而行”，禅修直到傍晚。他们可能不是坐45分钟，走45分钟。这些人不是在椅子上长大的，因此有能力长时间盘腿而坐。所以，如果他们在六七个小时的时间里一次坐上几个小时，他们更有可能体验到非常深的定力水平。当他们进入四禅时，他们的定力已经足够深，以至于带有白布的比喻捕捉到了他们正在体验的纯净明亮的心。

除非你在一个为期一个月或更长的禅修营中，并且愿意在进入初禅前花一个小时或更长时间在近行定中，否则很难达到那个定力水平。但即使在较弱的定力水平上，禅那也非常有用。所以，如果你的视野是黑暗而不是白色，不要担心。如果你能保持专注于寂静，并怀着一颗舍心，你将产生足够深的定力，对你随后的观禅修习产生强烈的增强效果。

另请注意，现在是“他坐着，遍满其身”，而不是“他浸透、充满、遍布、洋溢其身”。显然，在四禅中，事物已经平静了很多。再次，在四禅中，就像在之前的禅那中一样，目标是变得如此熟练，以至于寂静似乎遍满全身。同样，当你初学四禅时，不要担心这一点。只需学会在寂静的感觉上稳定你的注意力十分钟到十五分钟。然后，当你对此熟练时，你会发现只需将你的注意力导向全身，它就会变得无所不包。

在禅那之间上下移动也是有帮助的：1-2-3-4-3-2-1 或甚至 1-2-3-2-3-4-3-4-3-2-3-2-1。大多数人发现“上”回到三禅相当容易——只需记住满足的感觉是什么样的，并以此为注意的所缘，加入一丝愉悦。这应该会让你弹回三禅。当你“上”到一个数字较小的禅那时，那个数字较小的禅那应该比以前更强，因为你在“下”到数字较大的禅那中待过，所以你的定力更强。如果这种增强的强度没有立即显现，只需耐心，让禅那体验加深。唯一的例外是初禅——“喜”（pīti）通常会比你最初进入初禅时弱得多。这实际上是件好事——特别是因为一个禅那的强度不是由主要特质的强度来衡量的，而是由你对主要特质的不散乱的注意力的强度来衡量的。

此外，在你对这些禅那熟练之后，不必每次都在每一个禅那中停留10到15分钟。只需确保你不要总是忽略同一个禅那（尽管你可能总是在初禅中停留很短的时间，然后就做深呼吸向二禅过渡）。

学习四禅时可能遇到的问题

对四禅而言，入出息是荆棘。 (增支部10.72)

作为四禅所缘的那个寂静、安稳、中性的心境，比之前禅那的所缘要微细得多。这使得维持对其的注意力更加困难。如果你发现自己频繁地从四禅的体验中分心，或者背景思惟又开始活跃起来，这无疑表明你的定力水平不够强。最好的补救方法，也是唯一真正的长期解决方案，是下一次你在近行定时，在进入初禅之前，在近行定中停留更长时间。有可能在近行定时产生的定力足以进入前三禅，但不足以稳定四禅。通过在近行定中停留更长时间来克服这一点。

一个可能的不稳定四禅的短期、即时解决方案是“上”回到三禅。希望因为你来自一个更深定的状态，你现在会体验到一个比以前更深的三禅。在那里停留五分钟或更长时间，真正地投入到满足的感觉中，然后再次尝试进入四禅。那应该会给你一个更稳定的四禅体验。

因为四禅是一个如此寂静的地方，你的呼吸可能会再次吸引你的注意力——这当然就是上面引文中提到的荆棘。如果你想要高质量的四禅体验，忽略你的呼吸真的很重要。如果你发现你的心游移到呼吸上——它可能比寂静更不微细——你必须立即将你的焦点回到寂静上。如果问题持续存在，你只是没有足够的定力；所以尝试上面提到的补救方法。

在四禅中可能遇到的另一个困难是，它是一个如此 restful 的地方。如果你的能量水平不足以匹配你现在相当深的定力，你很可能会在四禅中睡着。如果发生这种情况，当你醒来时，立即转向做观禅的修习，可能比坚持做你没有精力做的事情更能利用你的时间。甚至可能需要采取一些在网页“舍弃五盖”中提到的对抗昏沉睡眠的对治方法。

第八章 观禅的修习

当心如此专注、纯净、明亮、无瑕、无垢、柔软、堪用、稳固、达到不动时，他引导、倾向其心于知见。他如此了知：“此是我身，有色，四大种所成，父母所生，饭粥所养，无常，是磨灭、压碎、分解、离散之法；此是我识，依于此身，系于此身。” (长部2.83)

禅那的目的是为了培育一颗专注、纯净、明亮、无瑕、无垢、柔软、堪用、稳固、达到不动的心，然后你可以引导、倾向它去知见。知见什么？身与心。禅那为你提供了一颗可以更有效地进行观禅修习的心；它们是探究你身体和你心智的热身练习。无论你的观禅修习是什么，无论你选择用什么方法来探究你的身体和心智，用一颗专注、明亮、堪用等等的心来进行，都会更有效。

我们可以将洞见（insight）定义为一种“被理解的体验”。如果你从未尝过芒果，而有人向你描述芒果——它是一种黄橙色的水果，中间有一个大核，需要削皮，里面是黄色、多汁、非常甜——你知道芒果是什么味道吗？当然不知道——你会以为它是桃子！但如果你咬一口芒果——如果你有了品尝芒果的体验——那么你就知道它是什么味道了（当然，你只有在别人告诉你那是芒果时，才知道那是芒果的味道）。你需要两者——理解和体验。没有相应体验的理解是有用的，但不能带来转化。没有理解的体验是令人困惑的。我们需要两者兼备，才能在修行道上前进。观禅的修习是——无论在禅垫上还是禅垫下——旨在以一种我们能够理解的方式，为我们提供关于世界真实本性的体验的修习。

洞见可能是个人性的——例如，对你试图解决的一个问题的理解，或对你为何以某种特定方式回应某一情况的心理学理解。这些洞见确实有帮助。事实上，一个心理学上的洞见可能对于扫清障碍、以获得更深、更具转化性的洞见至关重要。但深具转化性的洞见是非个人性的。它们是对宇宙无常、终极不圆满、空性的被理解的体验。

在修行道上觉醒的方法是放下，而为了放下，你需要确信没有任何东西值得执着——事实上，没有任何东西是你能执着得住的。为了确信这一点，你需要用一颗敏锐、专注的心来探究实相，以清晰地看到你自身和周围世界的无常、不圆满和无核心的特性。

在探究实相的本性时，最有帮助的事情之一是能够从一个不那么以自我为中心的角度来做。通常我们以“这是我想要的，还是我需要摆脱的？”这样的方式来对待世界。一切都关乎“我”、“我的欲望”、“我的恐惧”。但是，虽然从一个天真的角度看，世界似乎围绕着“我”旋转，但事实并非如此。修习禅那，专注于一系列越来越微细的所缘，能平息正常的自我制造过程。当你从禅那中出来时，自我制造不会立即完全恢复——你有一段时间可以从一个不那么以自我为中心的角度来探究世界。那让你有更好的机会看到实际发生的事情，而不是从你的利弊角度看世界。

这个新产生的、不那么以自我为中心的视角，以及它那纯净、明亮、柔软、堪用的心，是一种暂时的体验，你的心很快就会回到它通常的以自我为中心的欲望和担忧中。这个新的、更有用的视角能持续多久，取决于你在禅那中产生了多少定力，以及你从禅那中出来后做了什么。最好的做法是继续你的禅坐，但现在转向做一些观禅的修习，一些探究实相的修习。佛陀建议，那种修习应该是能帮助你理解你身心特性、看到它们相互依存的关系和无常本性的。例如，《念住经》中给出的修习，即四念住，是一处身念住，三处心念住——这正是要用你专注的心去探究的。

觉醒是一项艰巨的任务。它可能比用一把钝黄油刀把一张木桌切成两半还要困难。如果你真的想用一把黄油刀把桌子切成两半，你大概能做到。如果你非常用力地压，你马上就能在上面弄出一个小凹痕。如果你继续努力和按压，你就能用那把钝黄油刀把桌子切成两半。但这将是非常辛苦的工作，而且需要很长时间。然而，如果你拿一块磨刀石，给那把黄油刀磨出刃来，把它磨锋利，那你就能切得快多了。你很快就能补回你“浪费”在磨刀上的所有时间。当然，过了一段时间，刀刃会变钝，你就得再磨一次才能继续切。毫无疑问，用一把锋利的黄油刀比用一把钝的切那张桌子要快得多。禅那的目的就是磨利你的心，这样当你去看实际发生的事情时，你就能有穿透性的洞见。

在藏传佛教中，智慧的菩萨是文殊菩萨。文殊菩萨常被描绘成右手持一把智慧之剑，用它来斩断无明的束缚。禅那修习就是磨利文殊菩萨的剑。通过经历禅那，你正在使你的心变得敏锐。你还没有斩断任何无明的束缚；你还必须挥舞那把剑——那就是你的观禅修习。但如果你把所有时间都花在磨剑上，却从不挥舞它，你就永远斩不断任何无明的束缚——最终你会没有剑剩下，因为你已经把它磨得无影无踪了。

从禅那到观禅修习的过渡极其简单。停止专注于禅那的所缘——例如，四禅的寂静——然后开始做你的观禅修习，无论它是什么。你不必退回到初禅，然后再到近行定才能开始。事实上，如果你从你所知的最高禅那开始做观禅修习，效果最好——那时你的定力最强。当你开始观禅修习时，禅那的感觉会至少停留片刻，如果不是更长的话，但随着你继续观禅修习，它会消退。那完全没关系。禅那已经完成了它的任务，让你高度专注；放下它，用你专注的心去探究实相。

当你刚坐下来开始禅修时，预先决定你在从禅那中出来后将进行哪种观禅修习是非常有帮助的。那样你就不会浪费任何时间去想，“现在我该做什么？”——你知道该用你那专注、敏锐的心做什么。如果在从禅那中出来后，你真的想做某种不同于你坐禅开始时决定的修习，改变一次主意是可以的。但无论你开始哪种观禅修习，都要在那次禅坐期间持续进行那种观禅修习。

佛陀的发现是，仅仅修习禅那是不够的。那是他的前两位老师教给他的；他离开他们是因为单靠定学修习无法回答他深刻的修行问题。他的天才是发现了禅那磨利心智的能力，然后知道如何挥舞那把锋利的心智来揭示缘起，将其表述为四圣谛，然后教给我们其余的人。禅那是你观禅修习的热身练习。

两种观禅修习

观禅修习可以分为两大类：禅修和沉思。

禅修（Meditations） 禅修技巧涉及对某种感官输入的无言或近乎无言的审视。在进行观禅禅修时，通常更容易保持专注，不被分心。而且，很容易识别自己是否分心了：如果你注意到有思惟发生，你可以放开思惟，回到禅修的所缘上。

沉思（Contemplations） 沉思技巧涉及对一个特定主题的思考。主题的细节可能来自感官输入（例如，通过视觉和触觉沉思四大元素），或者细节可能来自回忆一个教导并思考其含义（例如，沉思缘起或沉思《增支部》5.57中给出的五种日常忆念）。在沉思时比在禅修时更难识别分心，因为显然在沉思时并非所有思惟都是分心。如果一个沉思有一个词、一个短语或一个句子作为开始该沉思的初始关键，那会很有帮助。当你识别到分心时，你可以重新思考那个关键，以再次安顿下来。

这两种都是利用你通过禅那专注的心来探究实相的方法。

第九章 无色禅那

世尊完美宣说的四件事……[包括]……四无色定。 (长部33 1.11.7)

从阅读经文来看，佛陀似乎认为第四禅足以产生“更高层次的心”，其定力深度足以增强你的观禅修习。但还有四无色定，经文中偶尔会提到在第四禅之后修习它们。这八个定境的序列，在后期的文献中导致四无色定被称为 arūpa jhānas——意为“无色禅那”。前四禅则被称为 rūpa jhānas——意为“色界禅那”。

对“色界禅那”这个词组的一个理解是，这些禅那具有在物质世界中可能体验到的特质。有一个基于《清净道论》中内容的关于这四色界禅那的比喻：

你在沙漠中迷路了，没有水。处境相当危险。你翻过一个小山丘，远处看到可能是棕榈树的东西——也可能是海市蜃楼。你朝那个方向走去，它没有变。你开始遇到人；他们头发湿漉漉的，拿着一捆湿衣服；这是一个绿洲！你变得非常兴奋：初禅。你来到绿洲，它很美，有一个巨大的清凉、清澈的水池。你非常快乐：二禅。你喝水，跳进去，凉快一下，洗干净，然后出来，你很满足：三禅。然后你躺在一棵树的阴凉下休息：四禅。

这确实捕捉到了经历这四种状态的感觉，它们带有我们熟悉的狂喜、快乐、满足和舍。

然而，接下来的四种状态——无色禅那（arūpa jhānas）——与我们在这个世界上经历过的任何事情都大相径庭。它们每一个都有一个复杂的名字，而不仅仅是一个数字，但关于这些状态或如何进入它们的细节却很少。几乎同样简短的模式一再出现，尽管随着数字的增加，稀疏的细节也减少了。我们现在将逐一审视它们。

空无边处

在此，通过完全超越色想，通过有对想的消失，以及不作意于种种想，认为“空无边”，他达到并安住于空无边处。 (长部33.1.11.7)

所以，第五禅那，即第一个无色定，被称为“空无边处”。我们也可以说“无限空间领域”或“无限空间基处”或“无限空间体验”。由于在佛陀时代，他们还没有零的概念，所以他们有无穷大的概念是值得怀疑的。因此，或许第五禅那的名字更准确的翻译是“无量空间领域”或“无尽空间领域”或“无边空间领域”。

描述始于，“通过完全超越色想”。在之前的禅那中，你要浸透、充满、遍布、洋溢你的身体。但现在为了进入第五禅那，你需要超越对你身体的任何觉知。这些无色禅那的所缘非常微细，为了进入它们，你需要非常专注。那种定力必须强到你根本不注意你的身体；你只是在体验禅那的心境。

在“完全超越色想”之后，描述继续说，“通过有对想的消失，以及不作意于种种想”。理解这一点的最好方式是审视如何进入第五禅那的解释。当你处于第四禅时，你可能会发现自己蜷缩着。你的能量有点低，你应该通过坐得更直一些来提升它。然后你需要做的是，找到一个你可以无限扩展的东西。阿雅·克玛教的是，接触到你存在的边界，然后扩展它们，让你充满整个房间。一旦感觉稳定，再扩展它们，充满整个建筑。一旦感觉相当稳定，再扩展它们，充满整个社区。然后扩展得越来越远，一直到地平线之外；只需持续地扩展。一旦你到达地平线，放下对种种想的作意，然后就不再有你正在扩展越过的事物了。你不是扩展越过月亮，然后是火星，然后是木星。忘掉所有那些；只需专注于无限扩展的感觉。这种扩展需要顺利进行；必须没有阻碍感。如果你确实遇到任何阻碍，你必须冲破它，并继续更远地、顺利地扩展。你只需专注于那种向外扩展的感觉。

记住，为了进入初禅：

  1. 你培育近行定，
  2. 然后在那里待一段时间，
  3. 你找到愉悦的东西，
  4. 并持续专注于那份愉悦。

在这里，你要：

  1. 想象一个你可以扩展的东西，
  2. 开始时扩展越过你附近的事物，
  3. 扩展得更远，越过所有物体，
  4. 并持续专注于扩展的感觉。

如果你能这样做，最终，一个广阔、空旷的空间会出现在你面前。不要去寻找空间；如果你那样做，你就没有专注于扩展，从而阻止了无限空间的出现。你必须只专注于扩展，最终无尽的空间会来找你。初禅不是你转移注意力去关注的那个愉悦感受——你需要“喜”和“乐”。这里的扩展也不是第五禅那——你需要耐心地等待无限空间的出现。

你可以像阿雅·克玛教的那样，扩展你存在的边界。但事实证明，你扩展什么并不重要。一个学生报告说，她拿一个想象中的气球，把它吹得越来越大，直到它爆开，然后就有了空间。她也是那个拿手电筒，跟着光束越来越远，直到它照亮了空间的人。另一个学生描述说乘坐电梯越来越远。人们提到过想象乘坐火箭飞船越来越远，甚至听一架真实飞过的飞机，然后跟着它的声音直到它远去。你心智上扩展什么并不重要。重要的是你能持续专注于那种扩展的感觉。

你不想试图向所有方向扩展——那太复杂了。通常，你最多选择两个你可以对称地移动手臂的方向：向两侧沿着X轴，或者可能在你面前向上。大多数人喜欢向上和向外。只需专注于扩展的感觉。

当空间出现时，它非常明显。你的反应很可能是“哦哇，那是个好大的空间！”就好像你在亚利桑那州的沙漠里走着，突然来到了大峡谷；只不过这一次，没有底，也没有对岸。那是一个非常大的空间！当它出现时，是毋庸置疑的。

如果你是一个视觉型的人，你很可能会“看到”这个空间。有时它呈现为灰白色或浅灰色——可能有一条地平线，也可能没有。有时它呈现为黑色，比如外太空——但因为没有种种想，所以没有星星、星系或任何类似的东西；它只是空旷的黑色空间。如果你不是一个视觉型的人，你可能不会“看到”这个空间，但不知何故你会知道它在那里。无论你是否“看到”它，当它出现时，放开你对扩展的专注，将你的全部注意力放在空间的广阔性上，然后就坐在那里体验那个。在《波咤波陀经》（长部9.14）中，我们发现，在你从第四禅过渡到空无边处之后，“他成为一个觉知此真实而微细的空无边处觉知的人。”注意力的所缘就是这个无边空间的体验。

在这种状态下，有一个非常微小的观察者的感觉，它正在观察你面前的这个广阔空间。在你初次进入第五禅那的几次里，你不会真正注意到这个观察者。只有在你对此熟练之后，你事后才会意识到，“哦是的，有一个微小的观察者，以及我面前那巨大的空间。”当第五禅那变得非常强时，广阔的空间不仅在你面前，而且在下方、上方、后方和四周，观察者悬浮在中间。但对大多数人来说，当他们初次进入第五禅那时，空间只在他们面前；只有通过技巧和更深的定力，空间才会变得无所不包。

与之前的禅那一样，你想要学会维持这种状态10到15分钟。所以你只需坐在那里，专注于作为第五禅那的广阔性。

识无边处

通过完全超越空无边处，认为“识无边”，他达到并安住于识无边处。 (长部33.1.11.7)

指导变得有点稀疏了。所以，你坐在那里，专注于这个广阔的空间。进入第六禅那的诀窍是，将你的注意力从空间转移到你对空间的意识上。觉知你的觉知；意识到你的意识。 这是一个将你的注意力转回自身的技巧。因为你不可能用一个有限的意识去意识到一个无限的空间，所以当你将注意力转回你的意识时，瞧，它和无限的空间一样大，你现在意识到你拥有一个无限的意识。感觉上就像，最初你面前是广阔的空间，你将注意力转回你的意识，你被吸收到空间中，你变成了一个无限的意识。现在，观察者和被观察者是同一个，尽管当你初学第六禅那时，你可能再次不会注意到这一点。感觉就像你的心变得非常大，无限。那些描述它有任何视觉外观的人，通常把它描述为黑暗的。除了这种“我的心真的很大”的感觉之外，就没什么了。这是一个比无限空间领域更微细的状态。

在《波咤波陀经》（长部9.15）中，我们发现，在你从空无边处过渡到识无边处之后，“他成为一个觉知此真实而微细的识无边处觉知的人。”现在你的注意力在无限意识的体验上。

有时，当第六禅那非常强时，可能会感觉到在这个无边的意识中，还有其他意识——这边有一些小意识，那边有一些其他小意识。不是说你能读懂这些其他小意识的心思。这只是一种感觉，但它只在你的定力非常强时才会发生。如果发生了，你不需要做任何事；你只需注意到，在这个广阔、无限的意识中，似乎还有其他意识。而且，它只会在你的定力异常强时才会发生。

如果有人来自一个修行目标是与更高自我合一、与我（ātman）合一的修行传统，而他们体验了第六禅那，他们可能会认为他们已经完成了需要做的事情。“有一个无限的意识，而且它是我；我现在一定已经实现了与我的合一，对吧？”错了，这只是一种体验。你将你的大脑/神经系统置于一种转换状态，以至于你所体验到的被你感知为拥有一个无限的意识——仅此而已。这当然是一个非常专注的状态，但它不是与任何我的合一。安住并专注于意识有多大。然后，这种“这是我的意识”的感觉变得非常微小；明显的是，你专注于一个无边的意识。

当你初学第六禅那时，第五禅那和第六禅那之间可能看起来没有太大区别。这是一个微细的转变，除非你的定力非常强，并且你对两种禅那的特质都非常熟悉。在第五和第六禅那之间来回切换几次——1-2-3-4-5-6-5-6-5-6——每次在第五和第六禅那中都停留至少五分钟，让它们加深，这是非常有帮助的。你也希望变得足够熟练，以至于你能够进入这个无限意识的状态，并在其中停留10到15分钟，然后再学习/进入下一个禅那。

无所有处

通过完全超越识无边处，认为“无所有”，他达到并安住于无所有处。 (长部33.1.11.7)

在从第六禅那向第七禅那过渡时，有必要唤起一种“无”的感觉。诀窍是意识到这个无限意识的内容。空间感早已消失，你意识到这个意识没有意识到任何东西。它意识到的是无，无物（no-thing）。将你的注意力放在那种无物感上。起初，那个“无”可能是一个小的“无”，像一个篮球大小的“无”在你面前。然后，当你安住于它时，你意识到这边没有东西，那边也没有东西，后面或任何地方都没有东西。然后那个“无”似乎变大了，虽然它从未真正有你在第五禅那的无限空间领域或第六禅那的无限意识领域中那种无限的感觉。它只是从一个小“无”到一个大“无”，再到一个更大的“无”。

这就像你下到地下室，打开电灯开关，但灯不亮。你凝视着黑暗，试图确定地下室里有什么。你可以隐约看到你正前方什么都没有。当你的眼睛稍微适应后，你看到这边什么都没有，那边也什么都没有——哎呀，这里什么都没有！就是那种无。

看看你现在所在的房间——很可能房间里有一堆东西。假设下一次你长时间离开这个房间时，有人进来把所有东西都拿走了。当你下次回来时，这里什么都没有。第七禅那就是那种“无”。

这种无所有（no-thingness）不是大乘传统中常说的空性（emptiness）；那是一个非常不同的概念——它指的是事物没有任何固有存在，对其的认识更多地发生在一种观禅状态，而不是定境状态。第七禅那的无所有就像你打开饼干罐的盖子，发现里面什么都没有。它指的不是正在被谈论的空性；它指的是没有东西可以被感知的事实。将你的注意力放在无所有上。在《波咤波陀经》（长部9.16）中，我们发现，在你从识无边处过渡到无所有处之后，“他成为一个觉知此真实而微细的无所有处觉知的人。”

无所有可以以两种不同的视觉方式显现，当然它也不必以视觉方式显现，特别是如果你不是一个视觉型的人。最常见的显现方式是黑色或深紫色或深蓝色——很像你凝视一个没有窗户、没有灯光的房间。那里有一种空间感，但真正吸引你注意力的不是空间，而是那种压倒性的感觉，即在那空间里什么都找不到。在第五禅那中，有一个大空间，里面什么都没有；在第七禅那中，你所能感知的空间深处，什么都没有。

要感受第七禅那可能显现的另一种视觉方式，最好的方法是回想一下老式电视，如果你调到一个没有电台的频道，你会得到黑白雪花。有些人在第七禅那中会看到类似的东西，只不过是黑与黑的雪花。

有一个微小的观察者悬浮在“无”中。起初，也许只有你面前是“无”，但随着禅那变得更精细，你更深入其中，你旁边、下方、后方或上方也都是“无”。观察者的感觉非常微小，比第五禅那中小得多，但事后反思，你仍然知道有一个微小的观察点悬浮在“无”的中央。

有时，人们会偶然进入这种状态。他们通常是在非常长的禅修营中，只是在做他们的毗婆舍那修习，例如，突然他们掉进了虚空。这相当可怕，因为要从普通意识进入第七禅那，你必须极其专注。有那么强的定力，体验将会非常强烈。我曾有学生来面谈时问：“我能告诉你发生的一件事吗？我当时在一个长禅修营中坐着，只是在禅修，然后我掉进了虚空。”我问他们接下来发生了什么，他们通常会说：“我跑到老师那里，他们叫我去洗个澡，吃点东西，冷静下来，接地。”我请他们描述那个“虚空”，在他们描述之后，我说：“这听起来像是第七禅那。我不确定。我想我们只有等你再回到那里才能真正知道。”他们通常会说：“我不知道我是否想再回到那里。那真的很吓人！”但是，最终他们学会了前六个禅那，又来了一次面谈。我给他们第七禅那的指导，他们说：“我不知道我是否想再回到那里。”我说：“没关系的；就去试试吧。”于是他们按照指导去做了，回来后说：“是的，是的，我当时就在那里！只不过这次不吓人了。”生起的恐惧是对未知的恐惧——他们不知道发生了什么。但第七禅那本身并没有什么可怕的。那里什么都没有，所以没有什么好怕的。实际上，那是个很酷的待的地方。没有什么能打扰你。

同样，你希望变得足够熟练，以至于能够进入这种状态并在其中停留10到15分钟，然后再继续。

非想非非想处

通过完全超越无所有处，他达到并安住于非想非非想处。 (长部33.1.11.7)

关于非想非非想处的指导甚至描述都很少。“想”（Perception）是巴利语词汇 saññā 的翻译。Saññā 通常指你给事物贴标签、识别它们、在你的对象数据库中查找它们并给它们命名的能力。看看你当前的环境，你注意到了什么？如果你开始命名你注意到的东西，那就是 saññā。Saññā 是想、识别、命名；所以第八禅那是既非识别又非不识别、既非命名又非不命名的状态。

这种状态很难描述，因为它是一种没有任何你可以用来识别它的特征的状态，除了它是一种没有任何你可以用来识别它的特征的状态这个事实。但有个好消息。如果你有一个良好、稳固的第七禅那——一个良好、稳固的“无”——让它坍缩并停在你面前。然后看看你的心是否能进入一个没有任何特征的状态（然而，你却可以停留在那状态中）。这很难描述，但如果你有足够的定力，就相当容易找到。

《波咤波陀经》（长部9）没有提到非想非非想处，所以没有对第八禅那的所缘的描述。事实上，要用言语准确描述其所缘是什么非常困难——除了说，那个所缘是一种没有任何你可以用来识别它的特征的体验。像第四禅那一样，它是一个非常安详的状态；有时感觉几乎可以把头靠在它上面休息，尽管当然没有什么可以靠的。

非想非非想处比之前的禅那要微细得多，这也使得它比之前的禅那更难维持。在每一个禅那中，都有你注意力的所缘——例如，三禅中的满足感——以及你对那个所缘的专一注意力。任何禅那的深度都不是基于所缘有多强，而是基于你有多不容易从那个所缘上分心。在任何禅那中，如果你的定力不够强，都可能会摇摆——完全与所缘同在一段时间，然后开始滑向分心、思惟。如果你能及时发现自己，你就能迅速回到那个禅那的所缘，然后重新稳定禅那。例如，满足感不会在你分心的一瞬间立刻消失；而是在几秒到几分钟的时间里逐渐消退。发生的情况是，你在禅那中，短暂地失去它，然后又重新获得禅那。当然，这种摇摆远不如从未从禅那的所缘上分心那么有用，但考虑到你的定力深度——或缺乏定力——这种摇摆可能会发生。这种摇摆甚至可能在第七禅那中发生，尽管在那里你在“离开”后重新找回“无”感消失之前的时间要短得多。

然而，对于第八禅那，你可能只有时间说一句简短的话——不含“我”、“我的”这些词——在它完全消失之前。这是一个非常微细的状态，如果你失去了对它的注意力，它会很快消失。这使得它比之前任何一个禅那都脆弱得多。如果你确实成功地学会了进入非想非非想处，然后分心了，并且在识别到分心时找不到任何禅那的痕迹可以回归，那么就有必要回到第七禅那，甚至可能回到第五禅那，然后再一路回到第八禅那。

一旦你学会了所有八个禅那，练习 1-2-3-4-5-6-5-6-7-6-7-8-7-8-7-6-7-6-5，在四个无色禅那之间来回上下移动，是个好主意。练习 1-2-3-4-5-6-7-8-7-6-5-4-3-2-1 也是好的。这四个无色禅那将加深你的定力，使你拥有一颗更专注、更纯净、更明亮、更柔软、更堪用、更稳固、更不动的心。这将通过使你能够拥有一个更不以自我为中心的视角，并能更长时间地维持它，来增强你的观禅修习。

学习无色禅那时可能遇到的问题

学习第五禅那时最常见的问题是定力不够强。对大多数人来说，从第四禅那到第五禅那的过渡是最困难的。你正从一个仍然有足够身体感，可以“以纯净明亮的心遍满其身”的状态中退出，但为了进入空无边处，你必须“完全超越色想”。为了完成这个过渡，你需要一个良好、强烈的第四禅那体验。如前所述，如果第四禅那感觉定力不强，回到第三禅那，让第三禅那加深几分钟后再回到第四禅那，可能会有帮助。当然，在任何情况下遇到定力不够强时，最好的补救方法是在初入禅那前，在近行定中花更多时间。

另一个非常常见的问题是不耐烦。你可能花了几分钟试图专注于向外扩展的感觉，但却被诱惑去“寻找”无限空间。那行不通——那样做意味着你失去了对向外扩展的专注。它确实要求你只是坐下来，放松，并安住于扩展之中。别担心；当你确实到达第五禅那时，你会毫不含糊地认出它。

偶尔，学生会报告感觉好像有什么东西在他们面前阻碍了扩展。如果发生这种情况，转为直接向那个阻碍你的东西扩展，并把它推得越来越远。有时，这足以完成向第五禅那的过渡；否则，当它被推得足够远，不再感觉有任何阻碍时，你可以恢复之前的扩展方式，或者就继续向你把它推开的方向扩展。

如果扩展在大约五分钟后未能带你进入空无边处，放开扩展，然后“下”回到第四禅那。假设你的禅坐时间还很充裕，你可以让第四禅那加深，然后再次尝试。

所有无色禅那共有的一个问题是，所有四个注意力的所缘都非常微细。如果你的定力不够强，你可能确实能进入其中一个，但无法维持它。如果你发现你的心在摇摆，退回到前一个禅那，牢固地重新建立它，在其中停留的时间比你之前长，然后再试一次进入那个禅那。

有时，从无限空间到你对无限空间的意识的转换很难做到，甚至可能不清楚该做什么。一个好主意是，先用远不那么微细的所缘来熟悉这种转换：盯着你房间里的某个物体大约十秒钟；然后看看你是否能意识到你对那个物体的觉知。练习这个，直到转换变得清晰，这可以使从第五禅那到第六禅那的转换容易得多。

偶尔，当学生试图从第五禅那进入第六禅那时，他们会跳过第六禅那，进入第七禅那的无所有处。这通常是由于将更多的注意力放在了无限空间中什么都没有这个事实上，而不是放在你对空间的觉知上。如果发生这种情况，最好在第七禅那中停留几分钟，然后退回到第五禅那。可能再次需要扩展某个东西来重新建立第五禅那，但这通常相当容易。然后，在无限空间中停留几分钟，再次尝试将你的注意力转移到你对空间的意识上。

因为非想非非想处比任何其他禅那都微细得多，你需要对无所有处相当熟练才能找到它。在尝试进入第八禅那之前，在第七禅那中停留比平时更长的时间非常重要。当你觉得第七禅那已经非常稳固建立，并且确信你在其中停留的时间足够长时，再多待一会儿，然后再让无所有坍缩。

虽然我之前说过，你应该“从你所知的最高禅那开始做观禅修习”，但第八禅那并不太适合做需要思惟的观禅修习，例如沉思五种日常忆念或缘起。如果你要为你的观禅修习做一个沉思，并且你已经达到了第八禅那，最好是退回到第七禅那，稳定它，然后开始你的沉思。但如果你要做的是更偏向禅修的观禅修习，比如身体扫描或注意受（vedanā），那么第八禅那是合适的起点。

第十章 心如此专注

比丘们，在此，一位比丘离于欲乐，离于不善法，进入并安住于初禅……二禅……三禅……四禅。这被称为出离之乐、远离之乐、寂静之乐、觉悟之乐。我说，这种快乐应当追求，应当培育，应当修习，不应畏惧。 (中部139.9)

禅那和无色定似乎是心智的自然状态。在我教过的学生中，大约有10%的人报告说在童年时曾体验过一个（有时是多个）禅那。他们偶尔是根据我对禅那的描述告诉我这一点；更多时候，他们是在学会进入一个禅那后，注意到那种状态感觉多么熟悉，然后回想起在童年时曾进入过那种状态。

更多的学生报告说，在之前的禅修营中曾体验过这些状态中的一个或多个。这些并非超人的心智状态——当你的心足够专注，并且你将它转向一个足够接近禅那体验的念头或感觉时，它们就会自然生起。在混沌理论中，有一个吸引子（attractor）的概念。吸引子代表一个系统最终会安顿下来的状态。如果我们从不同的初始条件开始系统，在某些情况下，我们会发现同样的模式出现。这种情况成立的条件被称为该吸引子的吸引盆（basin of attraction）。似乎禅那就是吸引子；如果你的心智系统足够接近其中一个吸引子——也就是说，你有足够的定力加上其他一些心所，如愉悦、喜悦、满足或广阔空间的概念——你就处于那个禅那的吸引盆中，并会安顿到我们称之为禅那的那个模式中。

在鸟类学中，有一个搜寻图像（search image）的概念。卢克·廷伯根（Luuk Tinbergen）将搜寻图像定义为捕食者能记住并用来在猎物常见时发现猎物的典型猎物图像。在自然的觅食情境中，鸟类最有效的策略是在最小化能量消耗的同时最大化食物摄入。使用搜寻图像使猛禽能够迅速将视觉输入“分类”为可以忽略的和应该追逐的。上面给出的禅那描述就是搜寻图像。不要把它们当作绝对的；把它们用作当你定力极佳时所寻求的状态的概括性描述。这将最大化你发现这些状态显现的机会，同时最小化你的心智能量消耗。

禅那是被发现的，而不是被发明的。到佛陀时代，印度人修习呼吸念已有数百年历史。他们很早就偶然进入了深邃、稳定的定境。最终，这些状态被整理出来，并按所缘的微细程度递增的顺序排列。到公元前五世纪，这些已广为人知并被传授——乔达摩大师在成为佛陀之前，从他的两位老师那里学会了它们。

虽然经文中没有明确提到这个原则，但这些禅那体验的深度取决于定力的深度。似乎有两种方法可以增加禅那的深度：在近行定中停留更长时间，以及在你想加深的那个禅那之前的禅那中停留更长时间。由于近行定中使用的禅修所缘不如禅那的所缘微细，如果想体验深的禅那，通常在近行定中停留更长时间会更有用。

几乎可以说，禅那是一个放大器——无论你带入初次禅那体验的定力深度是多少，通过经历禅那，都可以将其加倍或三倍。例如（使用完全凭空捏造的数字），假设从初禅到四禅将你的定力加倍，再到八禅又加倍。那么，如果你带着3个单位的定力进入初禅，到四禅时你将有6个单位，再到八禅时你将有12个单位。但如果你带着20个单位的定力进入初禅，到四禅时将产生40个单位，再到八禅时将产生80个单位的定力。记住，所有这些数字都是虚构的；但希望以上能让你对禅那能为你的定力做什么有一个概念。

同样重要的是要记住，禅那不是什么大不了的事——它们是有用的事，但人们永远不应因为自己能或不能进入禅那而自夸或自贬。在《善人经》（中部113.21）中，佛陀说：

但一个真正的人会这样思考：“世尊已宣说，即使对初禅的证得也不应认同；因为无论他们如何构想，事实总与那不同。”所以，他将不认同放在首位，既不因证得初禅而自夸，也不因此而贬低他人。这也是一个真正的人的品格。

佛陀接着对所有八个禅那都重复了这一点。禅那对于那些能够进入并明智地使用它们的人来说是有用的。但人们有各种各样的才能。有些人有使禅那修习可行的才能，而另一些人有不同的才能。基本上，如果你确实有能让你学会禅那的才能，那么你应该在修行道上使用那些才能。如果你没有那些才能，就使用你有的那些。

有时我被指责教的是“轻量版禅那”（Jhāna Lite）。诚然，我所教的与《清净道论》中所描述的相比是“轻量”的，但正如你将在本书第二部分看到的，《清净道论》中所描述的与经文中所描述的并不相符。当然，学生在为期十天的禅修课程中初学禅那的体验，将比他们在对这些状态发展出技巧后，在更长的禅修营中可能体验到的要轻。而学生在十日禅修营中初学到的，与经文中所描述的相比，也将是“轻量”的。但学习这些所谓的轻量版禅那有三个非常重要的优势：

佛陀是有史以来最务实的人之一。他对回答形而上学的问题，比如世界是如何开始的，不感兴趣。他只是希望人们在他们的生活条件下，尽其所能地修行，以便他们可以减少甚至消除他们的苦。从务实的角度来看，从事一种你实际上能做的修习，远比坚持学习一种在你当前情况下超出你能力范围的修习要好。由于阅读本书的大多数人所过的生活方式，并不利于每天产生那种在一个月或更长的禅修营中才能产生的真正深定，所以似乎以一种允许学生利用他们现有的定力来增强他们修习的方式来教导要好得多。即使你学到的是“轻量版禅那”，它们也有能力为你的禅修实践充电；它们提供了一种非常有益的快乐来源——佛陀认为这在修行道上是必要的；并且它们可以强烈地增强你的观禅禅修实践，以至于你获得改变人生的洞见。

第二部分 揭秘禅那

第二部分引言

本书第一部分所呈现的禅那描述，并非对禅那的正统理解。上座部佛教对禅那的正统理解基于《清净道论》（Visuddhimagga），该书写于佛陀去世八个多世纪之后，描述了极深的禅定状态。藏传佛教对禅那的正统理解同样描述了极深的禅定状态。藏传佛教的观点极不可能源于上座部佛教的观点，反之亦然。更有可能的是，两种理解都源于一个共同的源头，这个源头存在于僧团分裂成各种上座部和大众部宗派之前的古印度，而后者后来传播到了西藏。两个学派都声称那个共同的源头是佛陀。而我则持不同看法。

正如我从阿姜佛使比丘那里学到的，如果你要写一些与正统教义不同的东西，你最好用无可挑剔的经文研究来支持它。所以本书的第二部分就是那份经文研究。它包含了对经文中关于禅那的内容的详细审视。这项审视表明，对禅那的正统观点与经文实际描述的内容相冲突，并且进一步表明，第一部分所描述的修习与经文是一致的。

第十一章 寻与伺

他进入并安住于初禅，此禅伴有寻（vitakka）与伺（vicāra）。 (长部2.77)

在经文中描述的初禅中，也许没有任何一个方面比 vitakka 和 vicāra 这两个词更容易被误解了。它们通常被翻译成“初寻与持续的伺察”或“初次与持续的应用”或“对禅修所缘的初次与持续的注意力”。诚然，这是这些词在后期佛教中，特别是在义注中的含义，但这绝对不是它们在经文中的含义——从来不是。在佛陀时代，以及他去世后可能超过一个世纪的时间里，vitakka 的意思是“思惟”，而 vicāra 的意思是“检视”或“思考”或“评估”或“考虑”。

“vitakka 与 vicāra”的组合是一种同义反复（synonymous parallelism），这是一种在经文中非常常见的修辞手法。就像“他以这喜与乐浸透、充满、遍布、洋溢其身”这个短语并不表示四种不同的事情要做一样，“vitakka 与 vicāra”这个短语也不表示两种不同的特质/禅支/方面。使用“vitakka 与 vicāra”只是为了强调，在初禅中确实有思惟活动，而在二禅中则完全消失。

巴利圣典协会词典在 vitakka 的定义下有一条非常有趣的注释：

观察早期和晚期作品中 vitakka+vicāra 的组合，可以得出结论，它们曾经被用来表示同一件事：就是思惟、思考，只是以一种强调的方式（因为它们在语义上也是同义的），并且必须将它们作为一个表达式来看待……而无法说明它们的区别。随着僧团对术语的深入研究，它们开始被相互区分。Vitakka 变成了心的初始活动，或注意，而不再像在经文中那样，用于指代一般的思惟。

在莫里斯·瓦尔什翻译的《长部》的脚注611中写道：

Vitakka-vicāra……我使用了在脚注80中提到的翻译（“思惟与思考”），而不是更常见的“初次与持续的应用”。在一次私人通信中，L. S. Cousins 写道：“这些词根本不是这个意思……经教不区分近行定和安止定——因此所用的术语没有它们在阿毗达磨中的瞬间意义。就 vicāra 而言，这甚至不是阿毗达磨的意义，因为《法集论》明确解释 vicāra 为‘探究’。”

在经文中，Vitakka 是一个比 vicāra 更常见的词——事实上，在T. W. Rhys Davids的巴利-英文词典中，在 vicāra 条目下我们发现：

几乎从不单独使用（如在长老偈1, 1117中的 manovicāra），通常与 vitakka 紧密联系或直接组合。

菩提比丘在翻译《增支部》的脚注436中提到，“vicāra 最初的意思是‘四处走动’”。这当然更给人一种“检视”或“思考”或“在脑中反复思量”的感觉，并且似乎与“持续的注意力”完全相反。

Vitakka 出现在两部经的标题中：

而这两部经无疑全都是关于思惟的，与初次应用或初次注意力毫无关系。

在《相应部》SN 21.1中，大目犍连报告说，当他初学禅那时，他想知道：

“那么，什么是圣默然呢？”

朋友们，那时我想到：“在此，随着思惟与检视的平息，一位比丘进入并安住于二禅，此禅内心宁静，心念统一，无思惟无检视，充满由定而生的喜与乐。这被称为圣默然。”

在SN 41.6中，质多（居士）问尊者伽摩浮：“什么是语行？”他被告知：“思惟与检视是语行。”质多接着问：“为什么思惟与检视是语行？”他被告知：“人先思惟与检视，然后才开口说话；因此思惟与检视是语行。”

这两部经清楚地表明，vitakka 和 vicāra 确实指思惟。并且，既然第一部经SN 21.1是关于二禅的，那么在经文中，vitakka 和 vicāra 在禅那的语境中，绝不可能意味着“初次与持续的注意力/应用”之类的东西。

在《相应部》SN 40.2中，我们发现一段与上述SN 21.1中内容平行的经文，大目犍连再次报告他初学禅那时的情况：

“朋友们，那时，随着思惟与检视的平息，我进入并安住于二禅……当我安住于其中时，伴随着思惟与检视的想和作意侵袭了我。”

“朋友们，那时世尊以神通力来到我面前说：‘目犍连，目犍连，婆罗门，对于二禅，不要放逸。在二禅中稳定你的心，在二禅中统一你的心，在二禅中专注你的心。’于是，在后来的某个时候，随着思惟与检视的平息，我进入并安住于二禅，此禅内心宁静，心念统一，无思惟无检视，充满由定而生的喜与乐。”

在这里我们看到，思惟——vitakka 和 vicāra——生起，扰乱了大目犍连的二禅。

当然，整个《目犍连相应》（SN 40）很可能是一个晚期的作品，因为“几乎整个目犍连相应”在汉译阿含经中都缺失了，但这进一步指出，在佛陀去世后很长一段时间里，vitakka 和 vicāra 从未意味着“初次与持续的应用”或“对禅修所缘的初次与持续的注意力”之类的东西。

事实上，即使将 vitakka 和 vicāra 翻译为“思惟与检视”，也并未真正准确地捕捉到“vitakka 与 vicāra”这个短语在禅那相关语境中的含义。记住上面，Rhys Davids 指出，在经文中，它们“被用来表示同一件事：就是思惟、思考，只是以一种强调的方式”。或许，对初禅的经文描述最好的翻译是：

离于欲乐，离于不善法，进入并安住于初禅，此禅伴有思惟与更多的思惟，充满由离欲而生的喜与乐。 （长部2.77；强调为我所加）

同样，对二禅的经文描述实际上是通过两次提及，来强调在初禅中发生的思惟已经停止；该描述可以更准确地翻译为：

再者，随着所有思惟的平息，他进入并安住于二禅，此禅内心宁静，心念统一，没有任何思惟，充满由定而生的喜与乐。 （长部2.79；强调为我所加）

这并不意味着对禅修所缘的初次应用和持续应用不是初禅的一部分。它们不仅是初禅的重要部分，在开始禅修以培育近行定时，它们同样重要。你必须初次将你的注意力应用于禅修所缘，并且为了培育近行定，你必须持续你的注意力于禅修所缘。然后，为了进入初禅，你必须初次找到一个愉悦的感受并应用你的注意力于其上，然后你持续你的注意力于那个愉悦的感受，直到“喜”和“乐”生起。一旦“喜”和“乐”生起，你再次应用并持续你的注意力，这次是于喜乐的体验上。

对于二禅及更高的禅那，那些将 vitakka 和 vicāra 理解为“初次与持续的应用”的人通常的论点是，在二禅中生起的“心念统一”接管了需要“应用”你的注意力的工作——你的专注变得自动，因此在二禅及更高的禅那中不再有 vitakka 和 vicāra。所有这些都是对的——但它忽略了一个重要的点，即在初禅中仍然有思惟，而那种思惟的平息是产生二禅的原因。

如果我们想理解经文关于禅那所说的内容，确实有必要理解所用词汇在经文撰写时实际的含义。Vitakka 和 vicāra 就是指“思惟”，无论是在禅那的语境中，还是在整个经文中。理解这一点，为我们理解经文对初禅的描述提供了一个更清晰的画面，我们将在下一章看到。

第十二章 初禅（经文分析）

离于欲乐，离于不善法，进入并安住于初禅，此禅伴有寻（vitakka）与伺（vicāra），充满由离欲而生的喜（pīti）与乐（sukha）。他以这由离欲而生的喜与乐，浸透、充满、遍布、洋溢其身，乃至全身无一处不为这喜与乐所遍满。 (长部2.77)

“初禅有五个禅支。”这句话中的错误信息量令人震惊。做出这种陈述的人列出的五个禅支如下：

粗略地审视一下初禅的经文描述，就会发现没有任何东西可以对应于一心——它的意思是“一境性”。当这一点被指出时，通常的回答是，“这是假设的。”为什么要假设它呢？深入审视初禅的经文描述，排除了任何“一心”是初禅一部分的可能性——在思惟的同时拥有一境性是不可能的！ 对“寻”和“伺”的经文理解，如前一章所解释的，清楚地表明初禅不被理解为一种一境性安止的状态。

那么，“一心”是如何与初禅联系起来的，而初禅的描述又无可否认地排除了这种可能性呢？似乎随着时间的推移，对初禅体验的理解发生了变化。显然，在佛陀去世后的几代人中，僧侣们找到了进入越来越深的禅定状态的方法，直到他们达到完全的安止，这可能远在明确将初禅描述为安止状态的《清净道论》和其他义注写成之前。

在阿毗达磨（约在佛陀去世后一两个世纪组成）中发现的禅那描述，与经文中的有所不同，这种变化与将禅那理解为更深定境的状态是一致的。到了《清净道论》（佛陀去世八个多世纪后组成）的时代，初禅已被理解为一种完全安止的状态，在这种状态下，不仅不可能有思惟，甚至连听觉和对身体的注意都被排除了。

这种将初禅理解为更深定境的转变，实际上在两部非常晚期的经文中的两段经文中有所暗示。在《大毗陀罗经》（中部43）中，我们发现：

  1. “朋友，什么是初禅？”

“朋友，在此，一位比丘离于欲乐，离于不善法，进入并安住于初禅，此禅伴有寻与伺，充满由离欲而生的喜与乐。这被称为初禅。”

请注意，这里只给出了通常的四个“禅支”；没有提到一心（ekaggata 或 citt’ekaggata）。然而，《中部》43是不一致的——在下一节中，我们发现：

  1. “朋友，初禅有几个禅支？”

“朋友，初禅有五个禅支。在此，当一位比丘进入初禅时，会出现寻、伺、喜、乐和心一境性（citt’ekaggata）。这就是初禅如何有五个禅支。”

《中部》43是一部“问答式”经文，几乎完全由问答组成。这种类型的经文似乎是在佛陀去世很久之后，当这种死记硬背被认为对教导新出家的僧侣有用时才组成的。这部经似乎是在从撰写经文到撰写阿毗达磨的过渡时期组成的——它充满了分类和列表。它还不算太“晚”，以至于没有对应的汉译阿含经；然而，在那个对应的阿含经中，第19节是缺失的。这意味着第19节是对一部晚期经文的更晚的增补，而且插入时没有处理第18节和第19节之间的不一致。这部经肯定不是理解经文中大部分禅那的可靠信息来源。

另一个提到“一心”作为禅那“禅支”的地方来自《随分经》（中部111）。我们再次处理一部晚期经文，它也包含一个矛盾：

  1. “比丘们，在此，舍利弗离于欲乐，离于不善法，进入并安住于初禅，此禅伴有寻与伺，充满由离欲而生的喜与乐。”
  2. “而在初禅中的状态——寻、伺、喜、乐和心一境性（citt’ekaggata）；以及触、受、想、思、心；以及欲、胜解、精进、念、舍和作意——这些状态由他逐一界定，当它们出现时；他知道那些状态生起，知道它们存在，知道它们消失。”

在第3节中，给出了标准的初禅经文描述——其中没有提到心一境性。然后在第4节中，经文说心一境性与一大堆额外的因素一起被界定和了知。这些额外的因素在阿毗达磨中变得突出。Caroline Rhys Davids指出，这部经的风格与被认为是阿毗达磨最早的典籍之一的《法集论》相似。我们再次有一部肯定不是理解经文中大部分禅那的可靠信息来源的经文。

那么，这是否意味着如经文中所描述的初禅有四个禅支：

那么初禅描述中提到的“离于欲乐”和“离于不善法”呢？这些难道不是培育初禅的重要部分吗，特别是因为“喜”和“乐”据说是由离欲而生的？初禅实际上是否应该有六个禅支：

但在“寻与伺”一章中，我们看到在初禅的经文描述中，寻和伺实际上不是两个不同的东西；它们被提及是为了强调思惟的存在。那么我们是不是又回到了五个禅支：

但实际上，重要的是离欲本身，而不是被提及要远离的两件事。那么我们是不是又回到了四个禅支：

但思惟真的对体验初禅有贡献吗——或者思惟真的只是一个不减损初禅的定力缺陷吗？将一个没有贡献的缺陷作为禅支似乎很奇怪！那么这是否意味着初禅只有三个禅支：

那么对喜与乐的初次与持续的应用/注意力呢？现在我们知道寻和伺指的是思惟——那么我们如何将进入和保持禅那所需的初次与持续的应用/注意力考虑进去呢？

似乎“初禅的禅支”这个整个概念根本就不是一个有用的概念。事实上，总的来说，“禅支”这个概念在经文中是找不到的，除了在上面提到的两部晚期且内部矛盾的经文中。而巴利语词汇 aṅga，被翻译为“禅支”并在经文的许多地方使用，只在与禅那相关的一个地方出现——《中部》43.19（上面提到过）。

如果我们真的想理解佛陀对初禅的体验和教导，最好是完全忽略“禅支”这个词，而只谈论为初禅提到的特质，共有四个：

重要的是要记住，这不是一个完整的列表——对喜与乐的初次与持续的应用/注意力在标准的经文描述中没有被提及。然而，在《波咤波陀经》（长部9.10）中，在标准的初禅描述之后，我们确实发现了以下内容：“达到初禅后，他安住于其中……那时，存在一种由离欲而生的真实而微细的喜与乐的觉知，他成为一个觉知此喜与乐的人。”（长部9.10）

如果我们真的要列出初禅的特质，我们可以有：

初禅的标准描述接着说，一旦“喜”和“乐”建立起来，它们就应该遍布你的全身。我们再次有文本证据表明，后来义注中表达的理解是错误的。如上所述，义注将初禅描述为定力深到产生一种完全安止的状态——在这种状态下，你听不到声音，也体验不到任何触觉，甚至感觉不到时间的流逝。但如果完全没有身体觉知，你怎么可能“以这由离欲而生的喜与乐浸透、充满、遍布、洋溢其身，乃至全身无一处不为这喜与乐所遍满”呢？

现在，那些基于义注理解禅那的人通常的反驳是指出，被翻译为“身体”的词是 kāya，意思是“组、堆、集合”，而不是 rūpa，意思是“物质性”。因此，他们说，我们应该读作类似“身心”之类的东西，它指的是一个人的心理存在。这在某种程度上是正确的，因为 kāya 可以包括一个人的心理存在。但通常跟在第四禅描述之后的关于观智的段落，从那里的上下文非常清楚地表明，kāya 被用来指代物理身体。问题的核心是，遍满全身的喜与乐应该是完全包容的，既是心理上的也是物理上的。从初禅的经文描述中可以非常清楚地看到，它的定力水平不仅不足以关闭所有思惟，也不足以阻断触觉。

对初禅是完全安止状态的最后辩护，是由那些偏爱义注中对禅那解释的人提出的，他们引用《增支部》10.72（《荆棘经》）：“噪音是初禅的荆棘。”这被解释为，当正确地处于初禅时，你什么都听不到。但请看一下十种荆棘的完整列表：

(1) 乐于结伴是乐于独处者的荆棘。(2) 追求悦意的所缘是专注于不净观者的荆棘。(3) 不适宜的表演是守护诸根门者的荆棘。(4) 与女性为伴是梵行的荆棘。(5) 噪音是初禅的荆棘。(6) 思惟与检视是二禅的荆棘。(7) 喜是三禅的荆棘。(8) 入出息是四禅的荆棘。(9) 想与受是想受灭尽定的荆棘。(10) 贪是荆棘，瞋是荆棘，痴是荆棘。

每一种荆棘都是，如果给予注意，就会使你难以——甚至不可能——做你想做的事。这远非确认你在初禅中听不到声音，它只是确认了一个显而易见的事实：试图在嘈杂的环境中禅修，不太可能产生足以进入或维持初禅的深定。

总而言之，初禅的经文描述所说的是：远离五盖。如果还有一些背景思惟，不要担心。“喜”和“乐”将通过远离五盖而生起的“喜悦”（pāmojja）而产生。专注于“喜”和“乐”；维持它们使你能够保持在初禅中。将“喜”和“乐”遍布你的全身。

第十三章 二禅（经文分析）

再者，随着寻（vitakka）与伺（vicāra）的平息，他进入并安住于二禅，此禅内心宁静，心念统一，无寻无伺，充满由定而生的喜（pīti）与乐（sukha）。他以这由定而生的喜与乐，浸透、充满、遍布、洋溢其身，乃至全身无一处不为这喜与乐所遍满。 (长部2.79)

在禅那的经文描述中，初禅和二禅的分界点发生在寻与伺——即思惟——完全平息的时候。如果你一直有在注意，你可能会觉得这与我之前在二禅那一章所写的内容相矛盾，我在那里似乎指出初禅和二禅的分界点发生在“喜”和“乐”之间的前景-背景转换。这里是怎么回事呢？答案是，我在二禅那一章所写的，是为了教学目的。

如果我们仔细阅读经文中对二禅的描述，它表明需要发生三件事：

诚然，这三者确实可能同时发生，但如果你试图学习在初禅和二禅之间有意地转换，这是一个相当大的挑战。所以，通过做深呼吸来进行“喜”和“乐”之间的前景-背景转换的指导，你最初是致力于产生一定程度的内心宁静。显然，一旦寻与伺完全平息，内心宁静会更加明显。但做前景-背景转换有两个目的：（1）“喜”有时会强到令人不舒服，现在被降到了一个远为可以忍受的强度水平；（2）内心宁静的培育已经开始。

然后，要完成进入二禅的过程，只需强烈地专注于（现在是前景的）“乐”，直到寻与伺平息，心围绕着喜乐的体验而变得统一。没有什么真正需要“做”的。 只有耐心地专注于快乐/喜悦。如果你在近行定时产生的定力足够强，一旦前景-背景转换完成，寻与伺就会自行平息，心念统一也自动生起。二禅就到来了。

那么为什么我不像上面描述的那样教呢？嗯，从历史的角度来看，这是因为当我学习禅那时，从初禅到二禅的转换就是做前景-背景的转换。直到很久以后，我才意识到经文到底在说什么。那时我也明白了，我确实实际上正在体验经文中所描述的二禅，但这实际上只在我做了前景-背景转换之后的一段时间才发生——只有当我感觉自己更强烈地进入二禅时，我才刚刚到达那里。这个认识是在我一次长禅修营中出现的，所以我有大量的机会仔细观察正在发生的事情，并能够准确地识别出是怎么回事。但我发现，并没有一个真正清晰的“地标”来标志初禅的结束和二禅的开始。初禅在前景-背景转换后的部分，慢慢地让位于一个更专注的状态，思惟在那段时间里慢慢平息。当我的定力非常强时，思惟会完全平息；当我的定力不那么强时，思惟不会完全消失，但会变得断断续续，并且远在背景中，以至于不可能变成一种分心。我确实考虑过改变我教二禅的方式，但意识到，没有一个好的地标来划分初禅的结束和二禅的开始，我更有可能造成困惑，而不是提供比我之前教的更有帮助的指导。鉴于前景-背景的转换在所有情况下都有帮助，学生若能牢记二禅章节中的指导，将大有裨益：

如果你能完全专注于“乐”，真正地将自己投入到这种快乐/喜悦的体验中，思惟确实会随着你在此状态中不分心地停留时间越长而越来越平息和消退……

你想要的是强度适中的“乐”，以及一颗强烈统一于这种“乐”的体验的心——换句话说，适度的快乐/喜悦，强烈的专一。

然后，一个人确实会达到经文中所描述的二禅。

所以，是的，我承认我更务实而非精确。但既然务实的指导能让学生达到精确的结果，我也就不担心了。

在经文中说，寻与伺是二禅的荆棘。一旦心念统一开始起作用，思惟平息了，并不能保证思惟不会回来。如果它回来了，根据定义，你就回到了初禅。只需加倍努力，不散乱地专注于“乐”；当思惟再次平息时——这可能很快——你就重新进入了二禅。二禅的所缘——“乐”伴随着背景的“喜”——比初禅那一点也不微细的“喜”要微细得多。所以，要保持在二禅中确实需要很好的定力。

在前一章，我们看到“初禅的禅支”这个整个概念根本不是一个有用的概念。同样，对于二禅，谈论二禅的特质比谈论其禅支要准确得多。但这并未阻止阿毗达磨和义注将二禅的禅支列为：

这当然忽略了两个非常重要的特质：内心宁静（ajjhattaṃ sampasādana）和心念统一（ekodi-bhavam）。为什么它们没有被包括进去？可能心念统一被假设为与一心相同，尽管它们在巴利语中是不同的词。但内心宁静呢？我只能推测，增加额外的禅支与阿毗达磨和义注中发现的禅那指导的主旨相悖，后者基本上是减去禅支，直到只剩下两个禅支——第二个总是一心，第一个则随着从三禅到八禅的进展而为每个禅那改变。

一个正确的二禅特质列表应该是：

但请记住：最好将这些视为特质，而不是禅支。

总而言之，二禅的经文描述所说的是：在初禅中安住，直到你的心平静下来。让思惟平息，因为你的心围绕着更平静的喜与乐的体验而变得统一。那时，你进入并安住于二禅，它具有内心宁静和心念统一的特点。没有任何思惟，你的心充满了由定而生的喜与乐。

第十四章 三禅（经文分析）

再者，随着喜（pīti）的褪去，他住于舍（upekkha），具念、觉知，并以身经验乐（sukha）。他进入并安住于三禅，圣者们宣称：“他具舍与念，安住于乐。”他以离喜之乐，浸透、充满、遍布、洋溢其身，乃至全身无一处不为此乐所遍满。 (长部2.81)

在初禅中如此强烈、并在二禅背景中持续存在的喜（pīti），现在完全褪去了。喜的消失让你进入一个更平静的状态——一个舍（equanimous）的状态。词汇 upekkako 字面意思是“注视”——带有注视你的体验、完全投入其中，而不受正面或负面干扰的感觉。这一点，加上仍然存在的乐（sukha），让你处在一个很容易具念和明觉你所体验的状态中。

经文描述还说，人体验到身之乐（sukha kāyena）。被翻译为“身的”词汇是 kāyena，字面意思是“通过身体”，而“身体”（kāya）这个词，正如我们在讨论初禅时看到的，指的是物理身体。这种快乐是由于“喜”的褪去而生起的——有点像性高潮后的余辉体验。经文提到，“因喜之存在，故有心之振奋，那种状态被认为是粗重的。”被翻译为“心之”的词是 cetaso，是 ceto 的所有格，它源于 citta，意思是“心”，这在巴利语中是最接近描述“情感之座”的词。所以，为了更准确地理解描述所说的，我们可以将“随着喜的褪去，他……以身经验乐”这个短语改写为“随着喜（它产生了心理/情感以及身体的振奋）的褪去，他……经验到身之乐”。而“浸透、充满、遍布、洋溢”确保了快乐遍及他的整个身心。

经文描述为何会包含“三禅，圣者们宣称：‘他具舍与念，安住于乐。’”这一点并不明显。其他禅那的描述都没有包含引用或类似的东西。也许因为圣者是已证得觉悟的人，所以这是在说，觉悟的状态是一种快乐的、具舍与念的状态，而三禅提供了一丝那种心境可能是什么样的暗示。

在经文中说，喜是三禅的荆棘。如果“喜”自行褪去，你“自动”滑入三禅，“喜”就不太可能回来。但如果你通过前面三禅章节中概述的方法有意地进入三禅，并不能保证“喜”不会回来。如果它回来了，根据定义，你就回到了二禅——无论那“乐”感觉多么满足。如果发生这种情况，就有必要重新建立你“正常”的、前景是“乐”、背景是“喜”的二禅；然后再试一次进入三禅。三禅的所缘——作为满足的“乐”——比二禅作为快乐/喜悦（加上“喜”）的“乐”要更微细。所以，要保持在三禅中确实需要更好的定力。

在初禅的章节中，我们看到“初禅的禅支”这个整个概念根本不是一个有用的概念。同样，对于三禅，谈论三禅的特质比谈论其禅支要准确得多。但这并未阻止阿毗达磨和义注将三禅的禅支列为：

他们完全忽略了在三禅的经文描述中如此明显提到的舍、念、明觉和身之乐。一个正确的三禅特质列表应该是：

但在二禅中建立的内心宁静和心念统一仍然存在，尽管没有被提及。所以一个完整的三禅特质列表应该是：

与阿毗达磨和义注中描述的禅支不同，三禅的经文描述和实际体验产生的特质，比二禅的更多，而不是更少。

总而言之，三禅的经文描述所说的是：随着振奋的喜的褪去，他住于舍，具念、觉知，并以身经验乐。他进入并安住于三禅，觉悟者们宣称：“他具舍与念，安住于乐”；他完全满足。

第十五章 四禅（经文分析）

再者，随着乐（sukha）与苦（dukkha）的舍弃，以及先前喜（somanassa）与忧（domanassa）的消失，他进入并安住于四禅，此禅不苦不乐（adukkha and asukha），由舍（upekkha）而念（sati）得圆满清净。他坐着，以纯净明亮的心遍满其身，乃至全身无一处不为纯净明亮的心所遍满。 (长部2.81)

在后期的阿毗达磨和义注中，sukha 和 dukkha 变成了指身体的乐与苦，而 somanassa 和 domanassa 则变成了指心理的喜与忧。但在经文中，这些词的含义并非如此固定。例如，我们在讨论受（vedanā）时发现使用了 sukha 和 dukkha，而受总是心理的，尽管有时它们源于五种外部（物理）感官。

所以，为了确定这些词在第四禅那语境中的确切用法，有必要理解之前禅那的特质和第四禅那的目标。之前禅那最明显的组成部分是喜（pīti）和乐（sukha）。带有振奋狂喜的“喜”，在初禅和二禅中存在，但到三禅时已经“消失”。带有愉悦喜悦感的“乐”，到三禅时强度有所减弱，但仍然存在且令人愉悦。

第四禅那的目标是不苦不乐并具舍。这表明心在第四禅那中要变得情绪中性。因此，两个（在巴利语中）押韵的短语“sukhassa and dukkhassa”和“somanassa and domanassa”被用来指向这些短语中提到的极端之间的中性状态，语义相关的短语“adukkha and asukha”也是如此。

词汇 somanassa 源于 su + mano，意思是“快乐的心”，其中的 su 与 sukha 中的相同。根据巴利圣典协会词典，Somanassa 是 veda 的同义词。根据同一本词典，Veda 的意思是“（喜悦的）感觉、宗教情感、热情、敬畏、情绪、兴奋”。这里所指的 somanassa 就是初禅和二禅中振奋的“喜”和喜悦的“乐”的组合。Domanassa 只是 somanassa 的押韵反义词，被用作对比，以便该组合指向中性。“舍与乐”的三禅无疑是愉悦的，这里被称为 sukhassa。它的反义词 dukkhassa 再次被用来指向第四禅那的中性。另请注意 sukhassa 和 somanassa 以及 dukkhassa 和 domanassa 的头韵，以及所有四个词中押韵的 assa，这有助于记忆。

被翻译为“由舍而念得圆满清净”的短语是 upekkha-sati-pārisuddhim，这是一个三重复合词。有时你会看到它被翻译为“由舍与念而清净”，而不是“由舍而念得圆满清净”。Upekkha 当然是“舍”，sati 是“念”。Pārisuddhi 的意思是“清净”，但这个三重复合词可以有多种解释，并能证明这两种翻译的合理性。

“浸透、充满、遍布、洋溢其身”现在被“坐着，遍满其身”所取代，考虑到第四禅那平静得多，这是有道理的。

另请注意，在之前的禅那中，身体要被注意力的所缘所遍满；在这里，身体要被一个先前未提及的新术语所遍满：“纯净明亮的心”（parisuddhena cetasā pariyodātena）。Cetasā 是“心”，另外两个词都意味着“干净、清晰、纯净”。有时短语 parisuddhena cetasā pariyodātena 被翻译为“心的纯净与明晰”。无论哪种方式，它无疑都指向一种微细、不受干扰的心境。

在经文中说，入出息是第四禅那的荆棘。这被后期的文献误解为，人在第四禅那中停止呼吸。这相当荒谬——停止呼吸的人很快就会死亡！它实际的意思是，在第四禅那中，事物是如此寂静，你的注意力的所缘是如此微细，以至于你的呼吸会变得令人分心。当然，后期的文献不可能那样解释这个荆棘，因为后期的文献声称，即使在初禅中，人也是如此深入地安止，以至于没有身体觉知。

再次，对于第四禅那，谈论第四禅那的特质比谈论其禅支要准确得多。但这并未阻止阿毗达磨和义注将第四禅那的禅支列为：

为什么念（sati）不是禅支之一？也许因为他们认为念是所有善法的禅支，所以他们觉得没有必要提及它。但他们也认为一心是所有心所的禅支，所以这个推测没有意义，因为他们明确地为每一个禅那都列出了它。

不苦不乐的特质（adukkha and asukha）是第四禅那中注意力的所缘，所以它肯定是第四禅那一个非常重要的特质。在通常的第四禅那经文描述中提到的实际特质是：

更详细的第四禅那经文描述还提到了“纯净明亮的心”，所以我们可以得到：

而且，似乎在早期禅那中发展起来的重要的心之特质，仍然是第四禅那的特质：在二禅中建立的内心宁静和心念统一，以及在三禅中建立的明觉。所以一个完整的第四禅那特质列表应该是：

特质可能很多，但实际的体验非常简单：不散乱的寂静。

总而言之，第四禅那的经文描述所说的是：随着三禅之乐的舍弃，以及先前初禅和二禅之喜悦兴奋的消失，他进入并安住于第四禅那，此禅情绪中性，由舍而念得圆满清净。他坐着，以纯净明亮的心遍满其身，乃至全身无一处不为纯净明亮的心所遍满。

第十六章 禅那总结

当一个人看到这五盖已在自身中被舍弃时，喜悦（Pāmojja）便生起。由喜悦，狂喜（pīti）生起。当心充满狂喜时，身变得轻安（passaddhakāya）；身轻安者，体验到乐（sukha）；快乐者，心便得定（samādhi）。 (长部2.76)

上述这段经文，或与之非常相似的段落，出现在许多经文中。在次第学修的详细描述中，它位于舍弃五盖和描述初禅之间。现在我们已经理解了经文中禅那描述的确切含义，我们可以解读这段经文了。

义注花了大量篇幅来解释这段经文如何展示了从舍弃五盖到初禅生起之间发生的事情。他们讨论了它如何展示了近行定和安止定。他们指出，从舍弃五盖到快乐的一切都是近行定，然后得定是安止定。喜悦（gladness）被等同于阵发的喜，并被称为“柔和的喜”。因为 kāyo 这个词与轻安相关，所以轻安被说成是心的，因为 kāya 的意思是“组、堆、集合”，因此指的是一个人的身心，所以可以被解释为心的轻安。

然而，义注完全搞错了！ 舍弃五盖、上述经文和禅那描述，并非线性进展中的三件事。实际情况是：舍弃五盖，然后是对整个禅那体验弧线的总结，接着是对禅那的完整详细描述。一个类似的模式在次第学修的早期出现过。在家主出家后，有一个对戒律修习的总结：“出家后，他住于戒律的约束中……守护诸根门，善于正念觉知并知足。”这之后是对戒律、守护诸根、正念觉知和知足的详细描述。那里的上下文非常清楚地表明它只是一个总结。

很可能这段经文是后来插入次第学修中的：它肯定缺少一个能明确表明它是总结的上下文，它是多余的，并非所有版本的次第学修中都有它，而且它似乎是从其他经文，特别是从《相应部》中摘录的。

关键词也表明这段经文是一个总结：

喜悦在初禅生起之前发生——它是因为舍弃五盖而生起的。或者换句话说，喜悦在近行定建立时生起。“由喜悦，狂喜生起。”正如“进入禅那”一章所述，你通过专注于一个愉悦的感受而不分心来产生“喜”，从而建立一个快乐的正反馈循环，最终爆发为喜乐。我在指导你在牢固建立近行定后将注意力放在那个愉悦感受上的享受，正是这段经文所指的喜悦。我没有发现任何其他人，无论是古代还是现代，注意到这一点对于进入初禅的关键作用。

狂喜（pīti）是初禅的主要特质，并在二禅中以较不强烈的形式持续存在，在二禅中内心宁静（ajjhattaṃ sampasādana）生起。这种内心宁静在禅那总结中没有被提及；它与提到的身轻安（passaddhakāya）不是同一个词。

随着三禅开始时“喜”的止息，身轻安（passaddhakāya）被体验到。义注将 kāyo 解释为“身心”可能是对的，在这种情况下，这很可能指的是在二禅开始时随着寻与伺（思惟）平息而生起的心的“内心宁静”。几乎可以肯定的是，kāyo 也指物理身体，如果不是唯一指的话。随着“喜”的消失，人“以身经验乐”，正如三禅的描述中所提到的。并且，如上所述，这就像性高潮后的余辉体验。任何体验过“遍满全身”的“喜”的人都会立即意识到，那种强烈的“喜”的体验与身轻安毫无共同之处。身轻安只能在“喜”止息时生起——而这正是发生的事情。而且不只是在“喜”止息时：身轻安实际上是由兴奋的“喜”能量的消退而产生的。

现在，随着事物平静下来，你可以安住于三禅的主要体验中，那就是满足——充满了舍与念的“乐”（sukha）。在让你的心变得更安稳之后，你舍弃三禅的愉悦，沉入四禅的深定中。

我们现在可以构建下表：

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

过程 对应阶段

舍弃五盖 近行定

喜悦 (pāmojja) 专注于愉悦的感受

狂喜 (pīti) 初禅和二禅

身轻安 (passaddhakāya) 二禅和三禅
乐 (sukha) 三禅（喜已消失，因身轻安在此之前；因此，仅三禅）
定 (samādhi) 四禅

一个非常相似的“喜悦、狂喜、轻安、乐、定、知见事物本来面目”的进展，出现在《缘起经》（SN 12.23）中，每一项都依赖于前一项。然而，那里的轻安是 passaddhi，没有提到任何 kāya。这个序列很可能被解释为“喜悦、初禅、二禅、三禅、四禅，以及知见事物本来面目”，后者是观智/智慧。这再次表明我们的这段经文是一个禅那总结。

现在，我必须承认，我是在意识到这段经文是一个禅那总结，其中包含了进入和在禅那之间转换的宝贵信息之前十多年，就已经弄清楚我是通过建立近行定然后专注于一个愉悦的感受来进入初禅的。经文中给出的信息是如此简练，以至于你几乎必须在禅那上很熟练，才能弄清楚经文实际上在描述什么。但一旦你理解了它们在描述什么，你就会发现经文中所描述的禅那，是许多人可以达到的定境，并且可以极大地增强他们的观禅修习。

第十七章 观智

当心如此专注、纯净、明亮、无瑕、无垢、柔软、堪用、稳固、达到不动时，他引导、倾向其心于知见。他如此了知：“此是我身，有色，四大种所成，父母所生，饭粥所养，无常，是磨灭、压碎、分解、离散之法；此是我识，依于此身，系于此身。” (长部2.83)

在上述观禅修习的描述中，被翻译为“身”的巴利语词汇是 kāya，并且清楚地指物理身体，因为它被说成是 rūpī 和 cātummahābhūtiko，意思是“有色”和“四大种所成”。这与一个人要“浸透、充满、遍布、洋溢”的身体（kāya）是同一个。

这个身体要从几个角度来探究。它要被看作是物质的，是由元素通过营养构建的。这个身体有其开始，并且因为它是无常的，它也会有其结束——并且在此过程中它会受到苦（dukkha）。这些探究有助于看到身体的无常本性，并帮助人们不认同于它。在许多经文中，佛陀指出，无常和苦的东西，不值得被认为是“我的自我”。这导致对身体的厌离（即，消除了对身体的迷恋），这是为了能够足够地放下以证得觉悟所必需的步骤之一。

被翻译为“识”的词是 viññāṇa。Viññāṇa 在经文中有许多不同的用法——作为“心”的同义词，作为“六识”，作为五蕴之一，作为第六界。在这里，viññāṇa 被用作与 kāya（身）对应的“心”的同义词。这种用法在经文中相当罕见——最常见的指代“身心”的方式是 nāma-rūpa。这种用法的罕见性和 nāma-rūpa 的普遍使用，倾向于表明这个特定的段落（实际上是一个固定段落）是一个早期的组成部分。

你要注意到的关于你的心的是，它依于此身，系于此身。这个短语和佛陀在《大爱尽经》（中部38）中对沙提（他相信他的识在死后会轮回）的斥责，是两个最清楚的迹象，表明佛陀不教轮回。你的识/心是一个缘起的现象，依赖于你无常的身体。这个无常的识不值得被认为是“我的自我”，这再次导致厌离。

在经文中，有一个关于观智的比喻：“譬如有一颗宝石，一颗纯净、上好、被精细切割成八个面的琉璃，清澈、明亮、无瑕、各方面都完美，串在一根蓝、黄、红、白或橙色的绳子上。一个视力好的人，把它拿在手里检查，会这样描述它。”（长部2.86）

清澈的琉璃非常透明，很容易看到宝石里面的线。这种看透当然就是我们所说的洞见（insight）。经过禅那专注后的心，非常适合用来审视身心的实相，并看透从一个不那么以自我为中心角度观察时所能看到的更深层真理。

第十八章 无色定

世尊完美宣说的四件事……[包括]……四无色定。 (长部33 1.11.7)

词汇 āruppa 最好被翻译为“无色定”。这些“更高的成就”在经文中从未被称为禅那，尽管它们在大量经文中被提及。有时它们被单独讨论；有时它们与四禅结合，构成一个八个定境的序列。在后期的文献中，它们被称为“四无色禅那”——arūpa jhānas。经文中的四禅则被称为 rūpa jhānas。这是一个相当方便的创新，因为现在“禅那”这个词可以用来指代所有八个状态。当需要区分时，可以加上 rūpa 或 arūpa 前缀来指代四禅或四无色定。

巴利语词汇 rūpa 的意思是“物质性”。选择 rūpa 可能是基于它是 arūpa 的语义反义词，而 arūpa 已经被用来指代无色定。这四色界禅那显然不是物质的；它们是心境。但将经文中的四禅称为 rūpa jhānas 是有正当理由的。当然，在初禅中，有一个物质成分，因为“喜”（pīti）在身体中有强烈的感受。同样，对于这四禅的每一个，经文都说类似“他浸透、充满、遍布、洋溢其身”的话。显然，在色界禅那中，你仍然意识到你的物质身体：你能在身体中感受到狂喜；你能将特质遍布你的全身；你在三禅中以身体经验乐。

色界禅那的另一个特质是，这些是我们在物质世界中曾有过的体验。我们都体验过狂喜、快乐、满足和舍。但在色界禅那中，这些是更精细的状态，所以它们有时被称为“微细物质禅那”。相比之下，四无色定的体验与我们在物质世界中经历过的任何事情都大相径庭。

有时人们想把无色定变成一种接触到本体论上存在的无限空间、无限意识、无所有处和/或非想非非想处的体验。诚然，在后期的佛教中，确实有这样一种理解，即这些状态是对31个存在界中的4个的“访问”。并且在前佛教的婆罗门教中，这似乎是假设，考虑到佛陀前身在《圣求经》（中部26.15-16）中的评论，即最后两种状态只导致在相应的界中再生。但早期的经文理解并非如此，即这些状态对应于任何本体论上存在的界——早期经文中的佛陀被描绘成一个现象学家，而不是一个形而上学家。

佛陀经常被问及一个十点“问卷”关于他的教导。这包括“宇宙是无限的还是不是？”他对这些问题中的任何一个都拒绝回答，说它们“不有助于目标，不有助于法，不是踏上梵行之道的方式”。换句话说，试图获得这些问题的答案是浪费时间和精力。但如果佛陀认为空无边处（ākāsānañcāyatana）的体验是体验到某种本体论上存在的东西，那么确认宇宙是无限的就不需要任何努力了，他可以立即回答宇宙确实是无限的。他拒绝回答这个问题，无论哪种方式，都意味着他不认为他在第一个无色定中体验到一个本体论上存在的无限空间。

在《大爱尽经》（中部38）中，当对持有错误识见（认为识会轮回）的沙提讲话时，几位比丘坚持说：“世尊已在许多方面说明识是缘起的，因为没有条件，识就不会生起。”沙提的错误见解并非认为有一个本体论上存在的无限意识，但佛陀断然拒绝沙提见解的理由也同样适用于此。在缘起的教导中，识被说是缘起的。在一些经文中，它被说成是依赖于名色（nāma-rūpa）而生起的；在另一些经文中，它依赖于行（sankhara）而生起。这不是矛盾；这只是说识的生起依赖于不止一件事——就像世界上的许多事物一样。重要的是要认识到，没有哪个识是独立地、本体论上存在的。识只在依赖于一个心和一个感官器官加上那个识的所缘时才会生起。第二个无色定的识无边处（viññāṇañcāyatana），尽管它无限，但它仍然是一个识，并且不可能有独立的存在。假设一个依赖的、本体论上存在的外部无限意识可以被接入也无济于事。它将需要某个心总是在那里产生这个无限意识——而这开始听起来很像假设一个永恒的神的存在，而佛陀明确拒绝了这一点。

这两种体验都只是心智的体验，它们被感知的方式使它们看起来是外部的和无限的。误解比比皆是，在修行道上，不被它们愚弄非常重要。

鉴于前两个无色定只是被以一种使它们看起来是外部的方式感知的心智体验，那么第三个状态，无所有处（ākiñcaññāyatana），也很可能只是一种体验，而不是接触到某个本体论上存在的无所有。然而，与前两个状态不同，佛陀的教导中没有任何东西可以轻易地用来指向某个本体论上存在的无所有的存在或不存在。鉴于缺乏经文材料，试图证明存在或不存在某个外部本体论上存在的无所有处，“不[会]有助于目标，不有助于法，不是踏上梵行之道的方式。”

另一方面，如果像一些学者提出的，这些无色定是在后期被插入经文中的，那么它们是否对应于本体论上存在的界的问题就变得无关紧要了。现在的问题变成了，是谁做了这些插入，他们的议程是什么，他们的信仰体系是什么？对这个提议的详细讨论超出了本工作的范围。

被翻译为“非想非非想处”的短语是巴利语短语 nevasaññānāsaññāyatana。词汇 sañña 通常被翻译为“想”，意指命名或识别感官输入所缘的能力。但 sañña 也可以意味着“识”——它在《波咤波陀经》（长部9）中肯定似乎有那个意思，也许在《诤论经》（经集4.11）中也是如此。巴利-英文词典给出了“识”和“想”两种意思，并且在意思编号3下，指出 nevasaññānāsaññāyatana 应该被翻译为“既非识又非无识”。在亚历山大·韦恩的《佛教禅修的起源》中，对 nevasaññānāsaññāyatana 作为一个前佛教禅修状态进行了长篇讨论。从那篇讨论中，似乎很有可能 nevasaññānāsaññāyatana 的正确翻译应该是“既非识又非无识处”。

不幸的是，即使弄对了这种状态的名字，仍然没有提供任何更多可能的方式来描述它。心是充满活力的（这不是“沉没的心”！）并且非常清晰，但除了说“心处于一种你无法描述的状态”之外，不可能描述定的所缘。并且再次，没有早期的经文材料表明佛陀教导这是一个本体论上存在的界。

第十九章 想受灭尽定

“心的活动对我来说更糟，没有心的活动更好。如果我去思惟和想象，我已达到的这些想将会止息，而更粗重的想会生起。假如我不去思惟或想象呢？”于是他既不思惟也不想象。然后，对他来说，只有这些想生起，而其他更粗重的想不生起。他达到灭尽。 (长部9.17)

还有另一种非常深的定境，叫做“想受灭尽定（saññāvedayitanirodha）”。在《波咤波陀经》（长部9）中，波咤波陀，一个来自其他教派的苦行者，想知道关于 abhisaññānirodha——字面意思是“更高的想的灭尽”——这只是想受灭尽定的另一个名字。这种灭尽的状态在后期的文献中，有时被称为第九禅那，但这个术语似乎产生的困惑多于清晰。诚然，在经文中，按顺序从一到七或八证得禅那和无色定，被用来产生进入这种状态所必需的定力。但它是一种假死状态（suspended animation），与四禅或四无色定中的任何一个都大相径庭。

有时这种状态只用 nirodha 这个词来指代。巴利语词汇 nirodha 的意思是“灭尽”，并出现在几个语境中，所以当它在没有任何限定词的情况下使用时，识别它确切指的是什么很重要。这些语境包括：

绝对建议不要在没有限定词的情况下使用 nirodha 这个词，直到清楚所有各方都理解所指的是哪个语境。

想受灭尽定在许多经文中被提及，也许最著名的是在《大般涅槃经》（长部16）中，佛陀在第2.25节指出，“只有当如来将他的注意力从外部迹象中收回，并通过某些受的止息，进入无相心定时，他的身体才能感到舒适”，并在第6.8节中，佛陀在临终时进入想受灭尽定。

在《小空经》（中部121）中，在第11节，佛陀描述了基于“作意于依赖无相心定的单一性”而证得完全觉悟。义注不认为“无相心定”与想受灭尽定相同，但它们可能错了。似乎从想受灭尽定中出来的人，有能力观察世界和自我重新组合，并从中获得完全觉悟所必需的了悟。

但进入想受灭尽定需要极深的定力。据说不还果者和阿罗汉可以进入这种状态长达一周。这通常被误解为只有不还果者和阿罗汉才能进入这种状态，但这似乎并非如此。然而，可能只有灵性上如此高深的人才能进入这种状态长达一周。

获奖纪录片《通往涅槃的捷径》（Short Cut to Nirvana）——一部关于印度大壶节精神节日的纪录片——包含一个场景，一个日本女人从梯子下到一个深坑里。梯子被撤走，坑被盖上铁皮，然后是泥土。三天后，有另一个场景，泥土和铁皮被移走，她微笑着爬了出来。她似乎必定是处于想受灭尽定——假死状态。

1988年去泰国旅行时，我正好赶上泰国新年节，它在春季，炎热季节结束、雨季开始时举行。这是“大扫除”的时候。最初，人们收集浇在佛像上清洗它们后流下的水，然后用这些“加持”过的水，通过轻轻地浇在长辈的肩膀上，来为他们带来好运。在年轻人中，这个节日演变成了向陌生人泼水（据说为了解暑）。这进一步演变成了打水仗和向乘坐车辆的人泼水。可以说这是一个参与感极强的节日！

节日的第一天，我走到清迈的主广场。那是一个相当混乱的场景，人们互相泼水，向经过的摩托车泼水，向经过的汽车和公共汽车的窗户里泼水。但在广场的一边，远离泼水的地方，搭建了一个小亭子。亭子里坐着一位僧侣，结跏趺坐，显然在深定中。他的眼睛睁着，目光下垂，脸上带着我见过的最宁静的表情。他显然没有被周围发生的混乱所打扰。那天下午，大游行经过时他还在那里。那天晚上，他们在30码外的一个舞台上举行选美比赛第一轮时他还在那里。第二天，他整天都在那里，直到晚上。第三天早上他还在那里。他看起来有点累——宁静地累。那天下午，最大的游行经过时他还在那里。那天晚上，选美比赛决赛时他还在那里。第二天早上他不见了。他必定是处于想受灭尽定。在所有那样的混乱中，除非一个人进入了如此深的定境，否则不可能宁静地一动不动地坐着。这非常鼓舞人心。

之前已经提到，关于构成禅那状态的确切内容的理解，在经文中所描述的和后期的阿毗达磨及义注中所描述的之间，似乎有相当大的差异。《清净道论》将初禅描述为一种无想的状态。没有身体感受；听不到声音；甚至没有时间流逝的感觉。这与经文的描述非常不同，在经文中，人不仅有身体觉知，甚至“以喜与乐浸透、充满、遍布、洋溢其身”。事实上，《清净道论》中对初禅的描述听起来很像一种无受无想的状态：想受灭尽定。Roderick Bucknell 在他非常有趣的文章“重新诠释禅那”中指出了这种对应关系。

我个人对《清净道论》的禅那没有太多经验。但我确实有一点。我曾两次参加帕奥禅师的长禅修营，他教的正是《清净道论》中所描述的。在第二次禅修营期间，在禅修了将近五个月后，我确实进入了一种没有受、没有想、没有身体感受、没有声音、没有时间流逝的状态。我进入这种状态的方法，与《清净道论》中的内容完全一致，后来被确认为初禅。但我的体验也与经文中对想受灭尽定的描述完全吻合。这种状态是可以达到的——通过大量的深度修习。但因为我只达到过一次，所以我对它在获得关于实相本性的洞见方面的用处没有真正的体验。

第二十章 神通

当心如此专注……他引导、倾向其心于运用各种神通。 (长部2.87)

除了描述如何利用你通过禅那专注的心来洞察身心之外，次第学修在其更详细的版本中，还描述了能够运用各种神通（iddhi）。这六种神通可以分为三组，每组两种，我们将依次审视。

第一组包括意生身和各种神通力。意生身被描述如下：

当心如此专注、纯净、明亮、无瑕、无垢、柔软、堪用、稳固、达到不动时，他引导、倾向其心于从此身中创造出另一具身体，此身有色，意所成，具足一切肢体，无有缺根。 (长部2.85)

这里到底发生了什么，其实并不十分清楚。但有一个比喻：

譬如一人从鞘中拔出芦苇，心想：“这是鞘，这是芦苇；鞘是一物，苇是另一物；芦苇是从鞘中拔出的”；又譬如一人从鞘中拔出剑，心想：“这是剑，这是鞘；剑是一物，鞘是另一物；剑是从鞘中拔出的”；又譬如一人从蛇蜕中拉出蛇，心想：“这是蛇，这是蜕；蛇是一物，蜕是另一物；蛇是从蛇蜕中拉出的。” (长部2.86)

嗯，那没有多大帮助。我们暂时跳过它，审视运用各种神通力：

当心如此专注……他引导、倾向其心于运用各种神通：一身化为多身；多身复为一身；显现与消失；穿墙、穿围、穿山无碍，如行于空中；出入于地，如在水中；履水不沉，如履于地；结跏趺坐，于空中行，如飞鸟；以手触摸日月，如此大威神力；身能自在，远达梵天界。 (长部2.87)

你可以把这看作是字面上的真实——但如果你这样做，你可能想跳到本章的末尾；我有科学背景，我不买账。

我曾与一位非常擅长清明梦——即你知道自己在做梦的梦——的学生有过一次有趣的对话。他提到，在清明梦中，你不仅可以控制发生的事情——比如能够飞行——而且通过训练，可以从清醒状态直接进入清明梦。换句话说，你不必睡着，等到开始做梦，然后才意识到你在做梦。你可以训练自己使用所谓的WILD技术：清醒诱导清明梦（wake induced lucid dreaming）。这是否就是意生身描述中所说的？这当然说得通——从第四禅那中出来，你正好拥有WILD指导所推荐的那种初步心境：寂静、平静、放松、不散乱。这将是进入清明梦的一个绝佳起点。而当你显现了那个清明梦，你就可以履水、入地、穿墙过壁无碍、在空中飞行——就像各种神通力的描述中一样。

甚至有一部经强烈暗示这些神通是个人独有的。在《增支部》3.60中，佛陀与婆罗门僧伽罗瓦有一段对话。在讨论了这些各种神通之后，僧伽罗瓦说：“只有行此奇迹者体验它，它只发生于他。”这与这些神通是清明梦的说法完全一致。人可以通过意生身学会进入这种梦，这在今天被称为WILD。

就像在后禅那状态下探究你的身心一样，这些神通也提供了洞见——与其说是关于实相的本性，不如说是关于实相如梦的品质。我们有一种非常强烈的倾向，去忽略实相的许多微细品质，而只是接受我们所感知的就是事物的真实面貌。但如果掌握了清明梦，你肯定会更清楚地意识到，仅仅因为你感知到某物，并不能使它成为实相。佛陀显然不是一个唯心主义者，但他绝对不希望我们盲目地相信我们的感知，特别是那些关于一个永恒的、最终令人满意的、充满独立存在实体的实相的感知。

当心如此专注……他引导、倾向其心于天耳界，此耳清净，超越人耳，能闻天人二种声音，远近皆闻。 (长部2.91)

当心如此专注……他引导、倾向其心于了知他心，以己心包容他心。 (长部2.93)

接下来的两种神通对应于我们今天所说的超感官知觉（ESP）。关于ESP是真实的还是人们只是误解了他们的体验，信者与不信者之间一直存在争论。我们可以将这两种神通归为我们所谓的ESP的表现，而不必就ESP的科学有效性做出决定。相信ESP的人群中肯定有某些事情在发生，而他们是自欺欺人还是实际上接触到了科学无法测量的东西，对于解释这些神通来说其实无关紧要——它们就是我们今天所谓的ESP。第一种对应于我们所谓的“天耳通”，第二种对应于“读心术”。

再次，无论ESP是否科学有效，通过修习这两种神通都可以获得洞见——洞察到我们并不像视觉上看起来那么分离。阿尔伯特·爱因斯坦有一句精彩的名言，谈到我们对这种相互关联性的盲目：

一个人是整体的一部分，我们称之为“宇宙”，是时间和空间上有限的一部分。他体验到自己、他的思想和感觉，是与其余部分分离的——一种他意识的光学错觉。努力从这种错觉中解脱出来，是真正宗教的唯一问题。不是滋养这种错觉，而是尝试克服它，是达到可及的心之平静的途径。

最后一对神通与总是敏感的再生（rebirth）主题有关：

当心如此专注……他引导、倾向其心于忆念多种过去生，即一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十万生，多劫世界之成、多劫世界之坏、多劫世界之成坏：“我在那里名为何，属何族，有何貌，食何物，受何苦乐，寿期几何；从彼处死，再生于他处；在那里亦名为何……从彼处死，再生于此。” (长部2.95)

当心如此专注……他引导、倾向其心于天眼，此眼清净，超越人眼，见众生死后再生，劣与优，美与丑，幸与不幸。他了知众生如何随其业而行。 (长部2.97)

在许多经文中说，佛陀在他觉悟的那一夜，在经历四禅之后，在初夜时分回忆了他如此神通中所描述的过去生。由于印度靠近赤道，那里的一夜大约总是12小时长。既然一夜有三时，每时大约是四小时。如果我们“算一下”，计算佛陀前身回忆十万个过去生每个需要多长时间，结果是七分之一秒。他必须在七分之一秒内回忆起关于每个生的八件事，并在下一个七分之一秒内重复，如此不间断地持续四小时。人脑每秒最多只能处理约40个有意识的瞬间。如果他必须在七分之一秒内知道八条信息，那就是每秒56个有意识的瞬间——而且我们甚至还没提到“多劫”，无论那个数字可能是多少。你不能说，“他是佛陀！”因为那在接下来的四到八小时内还不会发生。所以，我们似乎不能从字面上理解回忆过去生的描述，至少对于佛陀在觉悟之夜是如此。

经文还描述了佛陀在他觉悟之夜的中夜时分修习了这些神通中的最后一个，即天眼。这一对神通被称为明（true knowledges）。它们与第三明，即断尽诸漏（下一章讨论）一起，构成了佛教的“三明”，与婆罗门教的“三知”（三吠陀：梨俱、夜柔、娑摩）相对。

这两种后禅那的神通活动，实际上在经文中出现的频率比引导和倾向禅那专注之心于知见要高。推测这两种神通都能让你洞察无常、无我和业的运作。

似乎在佛陀般涅槃后，僧团中出现了两个派别：一个是“法师”，他们对法采取了主要是认知的方法；另一个是禅修者，他们修习四禅、四无色定和神通。在《增支部》6.46的《纯陀经》中，敦促两个派别和谐相处，还有其他经文也似乎暗示了这种分裂。似乎法师偏爱五蕴的教导，并且显然在修习戒和慧，而禅修者在修习戒、定和神通。显然，两个派别之间的和谐得到了恢复，因为我们发现，既有大量经文例子，人们通过洞察五蕴而证得觉悟，也有大量例子，人们（最常被提及的是佛陀）通过修习这最后两种神通加上断尽诸漏而证得觉悟。这可能解释了在巴利语经典中，修习这三明比引导和倾向禅那专注之心于知见更为普遍。

有一个西藏故事，讲一个年轻人跟一位大师学习多年。最后他的老师告诉他，是时候自己去禅修了。他在离一个可以托钵的村庄不远的地方找到了一个山洞，并安顿下来修行。在接下来的20年里，他学会了在水上行走——这是去镇上的捷径，因为他的山洞和村庄之间有一条河。

一天，他在镇上听说他的老大师要来访。他兴奋地回到他的山洞，把它打扫得尽可能好。果然，几天后他的大师出现了。他们愉快地重逢。在交换了许多问候和祝福之后，他的大师对他说：“嗯，这20年来你学到了什么？”那个不再那么年轻的人站起来，走到河边，大步走到对岸。他满脸笑容地回来。但他的大师对他说：“你这个傻瓜！你浪费了20年的生命！上游四分之一英里处就有一座桥。”

在《坚固经》（长部11.4和7）中，佛陀在提到各种神通和了知他心时说：“见此等奇迹之危险，我厌恶、拒绝并鄙视它们。”还有一个名叫善星的愚蠢比丘，因为佛陀不显神通而离开了僧团，这无疑对经文中所有关于奇迹的记载投下了疑问。

所以，不要浪费你的生命去瞎搞任何神通。禅那是为了增强你的观禅修习。对宇宙的无常、终极不圆满、空性的深刻洞见，将使你从苦中解脱。

第二十一章 断尽诸漏

戒所熏修之定，得大果报、大利益。定所熏修之慧，得大果报、大利益。慧所熏修之心，完全解脱于诸漏（āsavas），即欲漏、有漏、见漏、无明漏。 (长部16.1.12)

次第学修中给出的最后一步是断尽诸漏。巴利语词汇 āsava 被不同地翻译为“流出物”、“流入物”、“漏出物”、“溃疡”、“染污”。根据巴利圣典协会词典，āsava 字面意思是“流出（或流向）之物，流出与流入”。这是耆那教徒用来表示为了逃离生死轮回而必须停止的东西的一个词——基本上，这些流入物是必须避免的恶业。正如他经常做的那样，佛陀从一个竞争的修行传统中取了一个流行的词，并稍作调整，赋予它新的含义。考虑到这个新的含义和 āsava 的词源背景，最好将其翻译为“致醉物”（intoxicant）——in-toxic-ant。巴利-英文词典给出了 āsava 这个词的以下含义：

我们沉醉于诸漏——我们沉醉于感官欲乐，我们沉醉于存在（becoming），我们沉醉于无明。而在一些后期的经文中，三漏变成了四漏，增加了见（views）的致醉物，这当然只是无明的另一种表现。

我们发现，次第学修的最后一步是，在你通过第四禅那专注了你的心之后：

当心如此专注、纯净、明亮、无瑕、无垢、柔软、堪用、稳固、达到不动时，他引导、倾向其心于知晓诸漏之灭尽。他如实了知：“此是苦。”他如实了知：“此是苦之集。”他如实了知：“此是苦之灭。”他如实了知：“此是导向苦灭之道。”他如实了知：“此是诸漏。”他如实了知：“此是诸漏之集。”他如实了知：“此是诸漏之灭。”他如实了知：“此是导向诸漏灭尽之道。”如是知、如是见，他的心从欲漏、有漏、无明漏中解脱。 (长部2.99)

四圣谛的标准公式——苦、集、灭、道——被应用于苦和诸漏。还有一个比喻：

譬如一山谷中有一湖，水清、明净、无垢。一个视力敏锐的人，站在岸边，会看到牡蛎壳、沙石、以及游动和静止的鱼群。他会心想：“这是一个水清、明净、无垢的湖，里面有牡蛎壳、沙石，以及游动和静止的鱼群。” (长部2.100)

这个比喻似乎与前面的内容没有特别好的关联。这个比喻当然是一个“清晰看见”——洞见的比喻。有可能应用于圣谛和诸漏的公式，篡夺了原来在那里的任何内容。但也有可能，要看到的是这个公式的普遍适用性：一个项目、它的生起、它的止息，以及导致其止息的道路。这个通用公式当然是缘起的一种形式。但毫无疑问，次第学修的这最后一步教导的是，如果我们有足够清晰的视觉，那将使我们能够清醒过来，并断尽诸漏。

在他觉悟之夜的后夜，佛陀证得了这第三明——诸漏灭尽智——它在这些漏被根除时生起：“无明被驱散，真知生起；黑暗被驱散，光明生起，如同在一个精勤、热忱、坚毅的人身上发生的那样。”

再次引述巴利-英文词典：“从‘诸漏’中解脱构成阿罗汉果，而为熄灭这些诸漏而奋斗，构成[人]的主要职责之一。”关于从诸漏中解脱，次第学修说：“当[他的心]解脱时，智生起：‘它已解脱。’他了知：‘生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。’”佛陀也称这种解脱为梵行的现见果报，并说：“没有比这更高或更殊胜的[梵行]果报了。”

第二十二章 禅那修习的其他益处

构成更高层次心智并提供当下乐住的四禅那。 (中部6.9)

现代神经科学研究中更有趣的发现之一是神经可塑性的发现。这指的是由于行为、环境和神经过程的变化，以及身体损伤导致的变化，而引起的神经通路和突触的变化。神经科学家理查德·戴维森写道：“当神经可塑性的框架应用于禅修时，我们认为禅修的心智训练，在根本上与其他能诱发大脑可塑性变化的技能习得形式没有什么不同。”在讨论他与他所谓的“专注”（FA）专家禅修者的工作时，他写道：

研究结果支持这样的观点，即经过大量的专注禅修训练后，维持注意力的专注只需要最小的努力。专家禅修者在专注禅修期间，对情绪性声音的反应中，杏仁核的激活也比新手少。这个情感区域的激活与一生中修习的小时数呈负相关。这一发现可能支持这样的观点，即高水平的定力与情绪反应行为的显著减少相关，而这些行为与定力的稳定性不相容。总的来说，这些发现支持注意力是一种可训练的技能，可以通过专注禅修的心智练习来增强。

禅那无疑是一种强有力的专注形式！

杏仁核似乎是与恐惧相关的大多数大脑事件中心的大脑结构。仅仅一个为期八周的正念禅修项目，似乎就在与记忆、自我感、同理心和压力相关的大脑区域产生了可测量的变化。与这个八周项目相关的研究发现，杏仁核的灰质密度减少了。这一发现，连同上面提到的在专注禅修期间杏仁核激活减少，将表明禅那修习预期会对减少自动的恐惧反应产生长期影响。

丹尼尔·戈尔曼在他的书《破坏性情绪》中讨论了研究，表明负面情绪状态与右前额叶皮层活动增加相关，而正面情绪状态与左前额叶皮层活动增加相关。他还指出，前额叶皮层的基线活动提供了一个“情绪设定点”。此外，仅仅通过增加在正面情绪状态中度过的时间和减少在负面情绪状态中度过的时间，你的情绪设定点就可以被改变，朝向增加左前额叶皮层活动——换句话说，你可以有意地创造一个更积极的情绪状态作为你的默认状态。这一发现证实了佛陀在《双考察经》（中部19.6）中的断言：“一个人频繁思惟和思考什么，那就会成为他心的倾向。”

佛陀说禅那提供了一个“当下的乐住”——换句话说，既然四禅主要是情感状态，它们提供了积极的情感安住。当然，从主观的角度看，前三禅是积极的情感状态。事实上，由fMRI和EEG测量提供的明确无误的视觉证据表明，所有四个禅那都涉及左前额叶皮层活动的增加——即使是主观上中性的第四禅那也显示出左前额叶皮层活动的增加。尽管利用禅那将你的情绪设定点移向更积极的方向是一个长期的项目——可能涉及数千小时，但它无疑是为获得洞见而做的热身练习的一个很好的副作用。

在《小苦蕴经》（中部14）中，佛陀的堂兄摩诃男释迦说，他理解“‘贪、瞋、痴是染污心的不净。’然而，虽然我如此理解世尊所教的法，有时贪、瞋、痴的状态会侵入我的心并停留。尊者，我一直在想，我内在还有什么状态没有被舍弃，以至于有时这些贪、瞋、痴的状态会侵入我的心并停留。”

佛陀回答说：“当一位圣弟子以正慧如实清晰地看到欲乐提供少许满足、许多痛苦和绝望，并且其中的危险更大，并且他证得了离于欲乐、离于不善法的喜与乐，或者比那更宁静的东西时，他就不再被欲乐所吸引了。”换句话说，理解贪、瞋、痴的缺点是不够的；离于欲乐、离于不善法的喜与乐的体验也是必要的。这种更高的快乐在初禅和二禅中可以获得，而更高的禅那则提供了“比那更宁静的东西”。因此，禅那作为对抗沉溺于世间欲乐的对治法。

在《那罗伽波那经》（中部68.6）中，佛陀类似地指出禅那修习如何克服五盖（包括贪欲，常被用作欲乐的同义词），以及其他不善的状态，如不满和疲倦。

在《大爱尽经》（中部38.28-40）的第二篇“讲道”中，佛陀教导了次第学修直到四禅。后禅那阶段，人舍弃了顺逆，无论体验到何种受，他都不喜悦、不欢迎、不执持于那受。如此离于渴爱，他便离于苦。

所以，除了禅那是为你的观禅修习准备心智的一种方式之外，它们还可能有以下好处：

后记

我希望你喜欢这次对巴利语经典中所描述的禅那的探索之旅。这些定境确实是精进的在家佛法修行者以及现代僧尼可以学习的技能。熟练掌握禅那必将增强你的观禅修习，并可能为你的禅修实践带来新的兴奋感。它们也提供了如前一章所讨论的许多积极的、长期的副作用。

并非每个进行禅那修习的人都能精通这些技能，但找出它们是否对你有效的方法，就是去尝试学习它们。只需记住：在更长的静默禅修营中学习禅那，无疑会容易得多。并且，在你尝试进入这些状态时，有一个可以与你讨论你体验的人，也会有所帮助。

关于禅那，还有很多可以说。我在接下来的几个附录中收录了几篇与禅那相关的文章。希望那里的内容能加深你对这些极其有用的心境的理解。

另外，请记住：这只是一个人对禅那的理解。外面还有许多其他的诠释。此外，我对禅那的理解也随着时间的推移而改变。如果我早五年写这本书，它会相当不同。没有什么是保持不变的；宇宙中的一切都在变化中——尤其是人的思想和理解。但这里所呈现的，是基于一个两千五百年历史的传统，并且它既实用又可学。

愿你在修行道上的旅程，为你和所有众生带来巨大的果实和利益！

附录1：常见问题解答

本附录汇集了作者在多年教学中遇到的关于禅那修习的典型问题，并提供了基于经文和实修经验的解答。

1. 关于定力与资质 作者指出，学习禅那并不需要“超凡”的定力。虽然需要一定的专注技巧，但许多自认为定力不足的学生在放下期望后，都能成功进入禅那。真正需要的是“不散乱”的能力，而非僵化的死定。

2. 关于禅那的成瘾性与危险性 对于“会对禅那上瘾”的担忧，作者认为这在现代西方学生中很少见，因为他们往往注意力短暂，很快会问“接下来是什么？”。正确的引导是转向观禅修习，因为洞见比单纯的定境更有趣。至于危险性，除非有未经治疗的躁狂症倾向或易癫痫体质，禅那修习通常是安全的。对于服用精神类药物（如抗抑郁药）的学生，虽然可能会有些困难，但通常仍可修习。

3. 禅那为何在现代被忽视？ 作者解释了禅那教法在历史上的断层。佛陀去世后，僧团逐渐重新定义了禅那，特别是在《阿毗达磨》和《清净道论》中，将禅那定义为极深的“安止定”（Absorption），甚至在初禅就排除了听觉和身体觉知。这种极高的门槛导致禅那变得难以企及，使得“干观”（不修禅那的纯观禅）流行起来。作者主张恢复经典的禅那教法，即“经典禅那”（Sutta Jhānas），这是一种更易获得且对观禅极具助益的工具。

4. 佛陀为何重新采用禅那？ 佛陀在成道前曾跟随两位老师学习，达到了当时认为的最高定境（七定和八定），但他发现这些并非解脱的目标，因而舍弃。后来，他回忆起童年自发进入初禅的经历，意识到禅那虽非目标，却是通往觉悟的道路（道）。他利用禅那作为培育敏锐心智的工具，最终证悟。

5. 经文与《清净道论》的定力深度差异 作者通过自己参加帕奥禅师（教授《清净道论》式禅那）禅修营的经历，对比了两种体系。他发现，经文描述的禅那（如四禅的“白布”比喻）确实对应极深的定力，但经文中提到的“遍满全身”意味着初禅仍有身体觉知，这与《清净道论》的“完全无知觉”不同。作者承认自己教授的是“轻量版禅那”（Jhāna Lite），但这对于现代在家修行者来说是可及的，并且足以极大地增强观禅的效果。

6. 其他常见问题

附录2：每次禅坐开始和结束时的有用练习

为了最大化禅修的效果，作者建议在正式禅坐的前后进行特定的心理准备和回顾。

禅坐开始时的五件事： 这五项准备工作有助于平复心情，建立正向的修行动力：

  1. 感恩：对老师、修行的机会、佛法的传承以及生活中的一切表达感恩。研究表明感恩能抑制导致分心的大脑默认模式网络。
  2. 动机与决心：明确为何修行，并下定决心在本次禅坐中尽力而为，这能产生一种延续到正修中的心理动量。
  3. 慈心（Mettā）：始终以至少30秒的慈心修习开始，首先对自己，然后对他人。这能软化僵硬的心。
  4. 一行禅师的偈颂（仅适用于呼吸念）：吸气时平复身心，呼气时微笑。这有助于建立放松的觉知。
  5. 调整姿势：确保身体舒适且正直，为长时间静坐打好基础。

禅坐结束时的五件事： 这五项反思有助于巩固修行成果，并将定力转化为智慧：

  1. 复盘：回顾刚才发生了什么。你是如何进入近行定的？专注了多久？什么因素导致了好的（或坏的）体验？这有助于你掌握修行的规律。
  2. 反思无常：即使是刚才体验到的美妙禅那状态，现在也消失了。直接观察这种无常是深刻的洞见。
  3. 确认洞见：如果你在禅坐中获得了任何个人或非个人的洞见（如无常、苦、无我），在结束时再次在心中确认它，以防遗忘。
  4. 回向功德：愿此次修行的功德利益一切众生。这有助于对抗修行的自私感，培养慈悲心。
  5. 立志保持正念：在起身前，决心在接下来的日常活动中保持正念。

附录3：培育近行定的方法

近行定（Access Concentration）是进入禅那的门户。本附录详细介绍了除了慈心之外的几种常用方法。

1. 安那般那念（呼吸念） 这是最常用的方法。

2. 慈心禅（Mettā Meditation）

3. 身体扫描（Sweeping）

4. 那达之声（Nada Sound/静默之声）

5. 持咒（Mantra）

6. 其他方法 《清净道论》列出了遍处（Kasina）等多种方法。作者强调，无论用何种方法，关键是达到“完全与所缘同在”的近行定状态，然后利用产生的愉悦感（Pāmojja）作为进入初禅的跳板。

附录4：入禅或出禅：禅那修习与观禅修习的关系

这是一个在禅修界持续存在的争论：观禅（Vipassanā）是在禅那之中修习，还是出禅之后修习？

1. “在禅那中修习”的观点 支持者通常引用《随分经》（MN 111）或《大摩罗迦小经》（MN 64），其中描述了在定中观照五蕴的生灭。然而，作者指出这些经文在学术上被认为是较晚期的作品，可能并不代表佛陀最早期的教导。

2. “出禅后修习”的观点 支持者（包括作者）依据的是次第学修的标准结构：先修习四禅，心达到“专注、纯净、堪用”的状态后，再“引导其心于知见”。

3. 作者的结论与建议

Right Concentration    
本文为书籍摘要，不包含全文
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