安住的心：不落“贪著宁静”与“思维造作”两边

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The Stable Mind: Avoiding the Traps of Craving Calm and Compulsive Thinking - Upasaka Zhining
安住的心：不落“贪著宁静”与“思维造作”两边 - 智宁居士

安住的心，既不是枯木般的死寂，也不是浮萍似的漂流，而是成为中立清醒的观察者。放下对“宁静”的贪求和对“思维造作”的认同，心才能真正安住于中道，由此方能趣向解脱。

 

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导读

本文内容节选自智宁居士所著《世间成瘾与世间解脱》一书的第十章“禅修业处”的后半部分，旨在为修行者提供一条清晰、明确且可操作的实修道路。

在修习正念、正定的过程中，修行者常不自觉地落入两个看似对立、实则同源的陷阱。其一，是“贪著宁静”，将禅坐中获得的片刻安宁误认为修行的终点，心变得如同“枯木”一般，死寂而无觉知，失去了开发智慧的活力。其二，是“思维造作”，心在念头、情绪和感受的海洋中浮沉，一刻不停地分析、演绎、躁动，如同“浮萍”一般，随波逐流，无法安住于当下。

这两种状态，即是修行的“两边”。本文的核心，便是指引我们如何“离两边，守中道”。文章将深刻剖析“宁静”与“思维造作”各自的过患，揭示其背后微细的成瘾机制。通过彻见执取于两边是造作出“苦”全过程，我们将学会不再刻意追求宁静，也不再放任思维蔓延，而是回归到一种更加根本的状态——“安住的心”。这颗安住的心，既非僵死的枯木，亦非漂泊的浮萍，它是一种清醒、中立、柔软且充满活力的觉知。

本文以作者亲身实证的体验出发，结合隆波帕默尊者等当代高僧大德的教导，提供具体的方法与检验标准，帮助修行者识别并走出误区，从而培育出真正能够导向智慧与解脱的“大善心”。

贪着宁静的过患

在将业处作为心“临时的家”时，修行者需要正确理解业处存在的目的：对于奢摩他（止）型的禅定而言，让心专注于业处是为了获得休息和宁静；对于毗婆舍那（观）型的禅定而言，其目的并非为了休息和宁静，而是将业处作为观心的“背景”，通过“心忘失了业处”这一现象来觉察心的迷失与跑动。

阿姜曼尊者曾教导：修定太多，会变得迟缓；思虑太多，则会散乱。由于单纯宁静型的禅定并不能直接开发智慧、证悟道果及获得解脱，因此，大部分未能证得深厚禅那的修行者，都应当将时间和精力投入到安住型的禅定之中，以刹那定的方式培育禅定和觉性，进而开发智慧。

然而，最常见的误区在于，众多修行者自以为在修毗婆舍那，实则是在修奢摩他。这种错误的修行通常体现为：

对宁静的成瘾

初学者对禅修业处不娴熟时，往往努力用功让心熟悉业处。一旦“进步”到心不需要刻意造作就能长时间停留在业处时，那种法喜、宁静、愉悦、舒适的感觉往往油然而生。修行者不仅会满意于这种宁静，更会满意于自己修行的“巨大进步”。

当觉性不成熟时，这种“满意”很难被察觉。因此，原本中立的业处，会因修行者毫无觉察的“满意”而产生黏着。于是，业处变成了新的成瘾对象，而“我”很厉害、“我”修得很好之类的傲慢也会如影随形——这与吸烟成瘾等世间成瘾现象的原理如出一辙。

一旦心成瘾于与业处共处的宁静，它就会牢牢地黏着在宁静上，把业处当成一切。久而久之，心要么变得像枯木石头一样一动不动，要么与痴心混杂，陷入迷糊昏沉而不自知。

成瘾于宁静的修行者，大都觉得自己修得很好、功夫很深甚至拥有神通，殊不知早已失去了觉性，无法开发智慧，更无法证悟究竟。高僧大德常用“空禅”、“枯禅”、“顽空”、“邪定”、“痴定”等词语来形容这种黏着于宁静的境界。这种黏着对觉性的破坏力十分巨大，致使修行者长期裹足不前，而其过患往往需要在生生世世的轮回后才能被意识到。

黏着于宁静之所以难以挣脱，根本原因在于修行者不自觉地为宁静赋予了意义，并肯定了自我的修行成就，从而形成了“心越宁静代表修得越好”的邪见。

我们在《第八章 禅定入门》中“成瘾于禅定”一节已经探讨过这种微细的成瘾，之所以在此重申，是因为据我观察：

我个人也曾屡次花样翻新地黏着于宁静，且至今也无法保证心不再重蹈覆辙——因为我不确定是否还有未曾经历、无法识别的高品质宁静、法喜或禅悦。这些微细的乐受实则是“裹着糖衣的毒药”，像潜入心底的间谍，生生世世、反反复复地毒害我们。我们能做的，只有对一切感受，尤其是微细的乐受，保持中立与觉察。

正确的修行之道：以迷失培育觉性

针对“黏着—松脱—再黏着—再松脱”（或“成瘾—戒断—再成瘾—再戒断”）的循环，隆波帕默尊者及其弟子们传授了一个能帮助修行者少走弯路的方法：为了养成不黏着的习惯，从一开始就不要追求心始终与业处在一起，更不要追求宁静。

修行者需要明白：业处存在的目的仅是作为观心迷失的背景，因此，基于业处去熟悉“心迷失的状态”才是目的，让心与业处结合并非目的。

心的迷失即是痴心。在一个心识刹那，有痴心就没有觉知，有觉知就没有痴心。因此，“觉知的心”就是“无痴的心”。痴心是贪嗔的温床，是烦恼习气的“幕后老板”，每当觉知到痴心（即心的迷失）的生灭，即可在贪嗔生起前切断烦恼的相续。这是非常犀利的修行法门。

我们使用禅修业处的目的是为了培育觉性，具体而言，是为了越来越熟悉痴心的“模样”或“感觉”。终有一天，哪怕不依赖业处，也能在痴心生起的瞬间自然唤起随观的觉知。只有这样，心才能更多地从“想者、演绎者、造作者”转变为“知者、觉醒者、喜悦者”。

鉴于修行者很难直接觉知痴心的生灭，起初必须借助业处的帮助，通过“知道心忘失了业处”来确认痴心的生起。随着修行的深入，会发现心迷失的速度极快：迷失于看、迷失于听、迷失于闻、迷失于尝、迷失于触，以及最常见的——迷失于想（包括散乱的迷失和紧盯的迷失）。正因为心迷失的速度极快，能够被迷失所带起的觉知也极快。所以如果修得正确，“心的迷失跑动”恰恰就是培育觉性的最佳助缘。

因此，隆波帕默尊者教导说：“心迷失得（次数）多很好，迷失得（时间）久不好。”意即：频繁地在心迷失后知晓迷失，意味着觉性生起得很频繁；反之，迷失许久才发觉，则意味着觉性生起得很稀疏。这种“放任心自然迷失后再自然觉知”的修行，前期虽不易获得宁静，却极易培育觉性。当觉性变得灵敏、迅捷、犀利、成熟后，它将自然引领禅定，达到更高品质的“安住型禅定”。心安住以后，宁静只是诸多随赠品之一，而且这是带有觉性的、清醒的宁静，而非彼时带有痴心的、迷糊的宁静。

当然，我们并不否定以业处修习奢摩他型禅定的价值：当心缺乏力量、无法观身观心时，让心与业处在一起休息是非常有益的。但是，休息与成瘾是两回事。休息时知道在休息，休息好了就及时出来培育觉性。

我们需要时刻具备正知：正在修习的是什么（奢摩他还是毗婆舍那）？修行的目的是什么（宁静还是觉性）？目标清晰明确，还是像个瘾君子般迷迷糊糊？

以一个实际修行过程举例：

  1. 修行者以身体呼吸为业处，让心觉察到身体正在呼吸——这是有寻有伺地修奢摩他；
  2. 任凭心自行运作，不知什么时候，心会自然地跑动——这是心自然地迷失；
  3. 发现到忘失了业处，由此觉察到心的迷失跑动——这是通过四念住中的心念住修毗婆舍那、培养觉性；
  4. 觉察到心的迷失跑动后，也不干预，知道后继续回来和业处在一起——这是重新开始有寻有伺地修奢摩他；
  5. 反复看到迷失的心生生滅滅，觉知的心生生滅滅，心被各种“触”所吸引，同时也被“觉”所照亮，这些都不是“我”、不是“我的”、不是被“我”所掌控的——这是修毗婆舍那、开发智慧；
  6. 看到后继续回来和业处在一起——这是重新开始有寻有伺地修奢摩他；
  7. ……

总而言之，修习业处的第一目的是培育觉性，即以业处为背景觉察心的迷失跑动（痴心）；第二目的才是以业处为“临时的家”，为心提供休息与恢复力量的基地。至于它宁静也好，不宁静也罢，皆非修行者应关注的目标。

钓鱼的比喻

隆波帕默尊者将这一过程比喻为“钓鱼”：

钓鱼者要的是鱼，而不是为了保存鱼饵。 抱持这样的心态，修行者就会倾向于放任心自然地迷失跑动，就像钓鱼者期待鱼来“咬鱼饵”一样。反之，如果修行者渴望的是宁静、空灵、轻安、明亮，那么“心的迷失”就是宁静的天敌，心会排斥它、打压它，结果修行者就只能守着一潭死水，永远钓不到“觉性之鱼”。

因此，我们要铭记：业处只是临时的家，而非终点。心如果习惯于黏着在家里一动不动，家就变成了监狱，会将我们牢牢锁死在六道轮回之中。

思维造作的过患

人们通常认为，“思维”就是脑海里的思考、念头、逻辑和推理，“不思考”时就是没有思维。但若以觉性之光照见，便会发现：表意识“不思考”时，潜意识里的思维造作依然持续存在，只是如冰山潜藏于水下、不易被察觉罢了。

因此，这里所说的“思维造作”，其范围比表意识里的思考、想法、念头要深远得多。它指的是心的一种“造作”状态，是一种戏剧化的、无法安住于当下的“冲动”——佛陀将其称为“思”（Cetanā）。

具体而言，“思”（Cetanā）是幕后的导演，而“思维造作”则是台前的戏剧。为了方便理解，下文我们将使用“思维造作”（Mental Fabrications）这一通俗概念，来指代“思”（Cetanā）运作的产物。

无论我们看、听、触、感，心若没有觉察，“思维造作”就会紧随其后，对当下的境界进行深加工：它会贴标签、编故事、引发联想、卷入情绪……这种不由自主地“加工与演绎”，正是思维自动化运作的真实写照。

这种思维既可以是脑海中清晰的语言和画面（粗糙的思维），也可以是内心深处难以名状的焦虑、波动或背景噪音（微细的思维）。只要心不再安住于单纯的“觉知”，而是滑向了对境的演绎与抓取，它就已经落入了“思维造作”的罗网。

当思维造作向不同方向蔓延时，我们会感到心是“散乱”的（即“掉举”）；当思维造作聚焦、固定在一个方向时，我们会感到心是“专注”、“宁静”的（即“心一境性”）；当思维造作暂时停歇，心回归单纯的觉知时，我们则会感到心是“安住”、“清明”的（即“知者”）。

不同类型的思维造作

根据“思维造作”显化形态的不同，大体可以将修行者分为两类：

无论是脑海中的念流、语言或图像，还是身体里黏滞的感受或噪音，当以觉性之光映照时，便会发现其本质皆是思维的造作。然而，由于未能彻见“思维造作的过患”，嗔行者、寻行者往往执着于理智和逻辑，而贪行者、信行者往往沉溺于情感和直觉——他们将自己认同的思维形态视若珍宝，紧抓不放。

这种执取在当今时代尤为显著。随着现代文明演进，社会结构日益复杂，人类不得不接受高强度的思维训练以适应环境。这种“生存刚需”导致现代人对思维造作的黏着程度远超过往。在此背景下，人们普遍赋予其非同寻常的价值：似乎只要思维敏锐、逻辑严密，便能获得认可与成就。这种社会共识构成了强大的集体催眠，使我们既是思维红利的受益者，同时也是思维成瘾的受害者——因为我们早已习惯将“思维造作的能力”等同于“自我价值”，从而在一刻不停的造作中越陷越深。

在此背景下，现代人容易陷入一种认知误区：认为逻辑清晰、有因有果的思维是“善的”、“趋向成功的”；而胡思乱想、自怨自怜的思维则是“不善的”、“趋向失败的”。这种区分在世间法层面确有道理，但若从修行的视角来看，即便是“善的”思维，若非“如理作意”（导向苦灭的作意），其本质依然是心在造作“苦”，依然是对当下的遮蔽。因此，无论是“善的”还是“不善的”，只要还在思维的迷宫里打转，心就无法触及实相。

思维造作如何制造痛苦

当我们不再为思维造作赋予特殊的意义与价值，转而以中立的视角来看待它时，就会发现一个惊人的事实：根本不是我们在利用思维，而是这股“造作的冲动”在一刻不停地利用我们——这在禅修时心频繁且无来由地迷失便可以得到佐证。它不停地想过去、想未来、编故事、造作出各种各样的戏论、是非乃至情绪风暴……

让我们来看看“思维造作”是如何让心脱离实相的：

  1. 首先，思维造作出了“时间”的概念，然后把时间划分为“过去”和“未来”两个部分，从而让心跳出了“当下”。实际上，过去已经过去，未来还没来，这二者只是存在于记忆或想象中，并非当下的真实。只有“当下”这一刹那才是真实存在的，但思维成功地把心从真实存在的当下拉到了并不存在的过去和未来，从而让心脱离了真实——这是第一层虚幻。
  2. 接下来，思维用过去和未来的素材定义出了“自我”。它调用过去的经历、感受、记忆，叠加上对未来的假想，编织出一个故事，并将其定义为“我”——这相当于在本就虚幻的时间轴上，再次叠加了一层“自我”的虚幻。
  3. 在此基础上，思维进一步衍生出两股力量：一是渴望“自我”存续壮大的贪爱，这导致了心理上的饥渴与成瘾；二是害怕“自我”衰败消亡的恐惧，这导致了深层的焦虑与抑郁。必须看清的是，所谓的“自我”——无论表现为世俗的身份，还是那个“能知道的我”、“能追求真理的我”——统统都是思维造作的产物。实相中，它们只是生灭无常的现象，并无实体。然而思维却不识实相，仍在妄图构建一个永恒、独立且实有的“主宰”。这种不切实际的努力层层叠加，最终筑成了一座找不到出口的迷宫。

无尽的烦恼之所以在此盘根错节，是因为我们试图在空无一物的地基上，强行搭建一座永恒的堡垒。修行者若能如实彻见上述“思维造作”导致“苦”生起的全过程，就不会再为其赋予特殊的价值和意义，心就能放下对于思维造作的成瘾与黏着。反之，如果一边觉知心的迷失，一边潜意识里仍在推崇思维造作的价值，那么觉性就会像漏水的缸一样，总是积攒不出洞见实相的力量。

因此，只要彻见思维造作的过患——明白任何思维都是把心送到了“当下之外”，都是“苦”生起的因——嗔行者就会对理智和逻辑祛魅，而贪行者就会对情感和直觉祛魅。于是，他们便能够从思维的陷阱中解脱出来——这是“正见”的生起，也是以智慧斩断烦恼习气的明证。在此过程中，“正念”是基础，智慧是利刃，仅有“正念”而没有智慧，是不够的。

微细的思维造作

需要再次强调的是：所谓“思维造作”，并不局限于脑海里的念头或想法，更包括心里的画面、耳边的画外音、有声或无声的碎碎念以及身体里难以名状的躁动感受……它们都是以一种“嗡嗡嗡”的背景噪音般存在的思维造作。

千万不要因为自己“不爱想”或“心里空空的”，就误以为自己的造作比较少。相反，这类修行者的“思维造作”只是更隐蔽、更黏滞、更难以被觉察而已——心常常在不知不觉中被卷入“情感和直觉”的漩涡里，沉溺其中不可自拔——这种“看似无念、实则迷失”的状态，恰恰是觉性成熟过程中最大、最难突破的障碍。为了印证这一造作的隐蔽性，让我们以培育觉性为例，看看思维是如何自动化运作，来将觉知缠缚住的：

初学者一不留神，觉知的心就会被上述后续的造作裹挟，甚至引发应激反应。修行者以为在“培育觉性”，实际只是在随顺更微细的思维造作。这些觉知后自然相续的思维造作，其实就是迷失的心，是染污觉知的烦恼习气。一旦彻见其过患，这些习气就能被清晰照见，心便不再随之流转，从而恢复本来的清明。

因此，修行的目的，绝非是想办法终止思维的造作（这是“断见”），也不是沉溺于思维的造作（这是“常见”），而是从持续的思维造作中解脱出来。仅仅是“知道”造作的生灭而不干预，这就是中道，这就是修行。

如此一来，思维照常运作、感受如实呈现，那些画面、声音、自言自语依然轮番上阵，但“心”不再跳进去与之为伍，更不会与造作混淆到一起。就像看着一条河流在面前流过，“心”只是岸边的观察者，而不是被河水裹挟的浮萍。

因此，彻见思维的过患可被视为修行路上一个重要的里程碑。在此之前，心的底色是痴，偶尔无痴；在此之后，心的底色是觉，偶尔参与造作。在抵达这个里程碑之后，修行者将体验到非常明确的“解脱感”。

至于放下对思维造作执取后，人会不会“变傻”、“失去思考力”或“丧失直觉”？这种担忧大可不必，心会自然而然地随顺觉性的清明：

这种源自当下的智慧，与被感受、欲望驱动的思维造作截然不同，其品质与效率不可同日而语——西方人把这称之为“临在”或“当下的力量”。

修行到了这个阶段，“敌人”早已不是粗重的贪嗔或者苦乐的感受，而是密集将心送到当下之外的“痴心”。也正因如此，隆波帕默尊者反复开示：以一种禅修业处为背景，觉知心的迷失跑动，是适合现代人最顶级、最上乘的法门之一。

安住的心

我们的心常常在两个极端之间横跳：一会把心送到里面，一会把心送到外面；一会紧盯，一会散乱；一会儿改造心，一会儿放纵心；一会黏着于宁静，一会黏着于思维造作……修行者一段时间密集禅修，就容易送心向内、紧盯所缘、改造心、黏着于宁静；另一段时间懈怠于修行，就容易送心向外、散乱、放逸于世间。

我们活在一个二元世界，这种来回横跳是正常且普遍的现象，但横跳带来的问题是：无论心黏着在哪一边，都无法彻见身心的实相，进而无法开发智慧。就如同法官判案，无论偏向当事双方中的任何一方，就无法还原事实与真相，就无法给出公正的裁决。

这些“内与外”、“紧盯与散乱”、“改造与放纵”、“一动不动与思维造作”的二元境界，其本质都是“心的迷失和黏着”。即：“心迷失在内与迷失在外”、“心迷失于紧盯与心迷失于散乱”、“心迷失于改造与心迷失于放纵”、“心黏着于宁静与心黏着于思维造作”……

比上述这些二元境界高一个维度的，就是“心的迷失与心的觉知”，或者说“心的黏着与心的旁观”。尽管“迷失与觉知”、“黏着与旁观”仍然是二元境界，且我们的心仍然会在这两个极端来回横跳，但这个维度已经可以被用来彻见一部分身心运作的实相了。

如本章前两节所述，当心彻见“宁静的过患”与“思维造作的过患”之后，就会自然地“离两边、守中道”。这所谓“中道”，就是“安住的心”，是“心安住成为觉知者”（或称“不迷失”）的状态、是“心稳定成为旁观者”（或称“不黏着”）的状态。这种心在修行中被称为“大善心”，它可以被用来彻见身心的实相，从而开发智慧、解脱烦恼。本章的所有内容，实际上都是为了培育出这种“安住成为知者”的心，而不是为了继续迷失或黏着。

“安住的心”是稳定的心、是中立的心，它不偏不倚地觉知一切身心境界。它不会紧盯到所缘上，也不会黏着到境界中。相比而言，“迷失的心”是不稳定的心，它像疯猴子一样在各种所缘和境界之间来回横跳；而黏着的心是不中立的心，它只能看见一棵树木，而忽视了整片森林。

如何培育安住的心

真正的难点在于，我们无法人为地制造出心的安住，也没有一个具体的位置让我们去放置心，从而使其稳定。相反，修行者只能通过一次次知道“不安住的心生起”而获得一刹那“安住的心生起”。例如以业处作为背景，通过自然觉知到心的迷失与黏着（痴心），从而获得一刹那心的安住。此后，安住的心灭去，不安住的心再次生起，觉知的心亦紧随其后，安住的心再次生起……

可见，修行的本质绝非造作出一个“能安住的心”，而是训练让心充分地认识“不安住的心”，从而在“不安住的心”生起后，“觉知的心”能够自然地紧随其后觉知到它。如此训练，就像老农一样，播种、浇水、施肥……通过种下正确的因，等待心自然养成安住的习惯。

如我们反复强调的那样，业处不是用来把心拴在上面固定用的，那样只能培养心变得更加迷失或黏着。相反，应该允许心自然地迷失跑动，只施加极其有限的刻意度去熟悉业处、熟悉迷失，从而培育出自动自发的觉性。

初学者施加的刻意强了，就会紧盯业处、黏着于宁静；而完全没有刻意，心又会长期迷失而不知不觉。这是一个很微妙的动态平衡，类似于大厨炒菜时“火候”的掌握，是随着修行者心的品质而动态调整的。一个适用于初学者的经验之谈是：在打坐、经行等固定形式修行时，首先放任心自由地迷失与跑动，观察能够自然地觉知到业处以及能够自然地觉知到迷失的时长，与心完全迷失、没有觉知的时长对比。如果有觉知的时间更长，说明刻意保持觉知的力度过大；如果没有觉知的时间更长，说明刻意保持觉知的力度不足。通过这种观察与调整，大概保持“觉知:迷失”的时长比例为2:8至5:5之间，这样就是对当下自己合适的刻意程度。同时，也需要非常清楚地知道，任何刻意关注所缘、呵护觉知、引导心的行为，都是紧盯、打压与改造，这些都只是一种因为心过于散乱而不得已而为之的、阶段性的善巧方便。

随着修行的深入，修行者会对迷失和黏着（即痴心）的“样貌”越来越熟悉，很多时候心一迷失，觉知就被自动带出来了，因此施加的刻意也越来越少。这种感觉类似于刚刚学骑自行车时，心是非常紧张、刻意的，但训练到达一个临界点之后，它就变成了一个本能性的反应。这种觉性自动自发地去觉知痴心的境界是完全可以达到的，修行者并不需要为此担心，只需要掌握好正确的修行原则即可。

由于痴心的生灭非常频繁，因此被痴心所唤起的觉知也会非常频繁，会形成刹那、刹那的觉知“连成片”、“形成势”的感觉。甚至，当身处风暴（无论是外在环境的狂风暴雨，还是内在情绪的翻江倒海）之中时，觉知仍然像个局外人似的泰然安住。这绝非源自于去刻意维持、呵护觉知，更不是让心一动不动像木头一样没有反应。相反，心是非常宽广、清醒、敏捷、柔软、轻盈、适合开发智慧的，这是心因持续被种下正确的因而自然得到的结果。当觉知自行地连成片、形成势以后，会使修行者的心常常自然地处于“念起即觉”和“念念分明”的状态，心也由此变得稳定、安住。

检验安住的标准

隆波帕默尊者对于“安住的心”给出了一个具体的检验标准，以生气为例：

因此，修行者也可以根据这种“隔岸观火”般的觉知自行生起的绵密程度，来校验心的安住程度、稳定程度以及觉性的成熟程度。

经典的印证：从根律仪到解脱

“尊敬的乔达摩！……您是安住在哪种功德中呢？
“昆达利耶！如来是安住于以‘明与解脱’为果报的功德中。”
“尊敬的乔达摩！那么，培育、多加修习哪些法能使明与解脱圆满呢？”
“昆达利耶！培育、多加修习七觉支，能使明与解脱圆满。”
“尊敬的乔达摩！那么，培育、多加修习哪些法能使七觉支圆满呢？”
“昆达利耶！培育、多加修习四念住，能使七觉支圆满。”
“尊敬的乔达摩！那么，培育、多加修习哪些法能使四念住圆满呢？”
“昆达利耶！培育、多加修习三善行，能使四念住圆满。”
“尊敬的乔达摩！那么，培育、多加修习哪些法能使三善行圆满呢？”
“昆达利耶！培育、多加修习根律仪，能使三善行圆满。”
“昆达利耶！根律仪如何培育、如何多加修习，能使三善行圆满呢？
昆达利耶！在此，有比丘用眼看到合意的色境时，不贪恋，不欢喜，不生起贪欲。他的身安住，心安住，于内善安住、善解脱。用眼看到不合意的色境时，不沮丧，心不失据，意不消沉，心无嗔恚。他的身安住，心安住，于内善安住、善解脱。
昆达利耶！再者，比丘用耳听到……用鼻闻到……用舌尝到……用身触到……用意认识到……合意或不合意的声音……气味……味道……接触……法时，不贪恋，不欢喜，不生起贪欲；不沮丧，心不失据，意不消沉，心无嗔恚。他的身安住，心安住，于内善安住、善解脱。
昆达利耶！根律仪像这样培育、像这样多加修习，就能圆满三善行。
昆达利耶！三善行如何培育、如何多加修习，能使四念住圆满呢？
昆达利耶！在此，有比丘断除身恶行、培育身善行，断除语恶行、培育语善行，断除意恶行、培育意善行。
昆达利耶！像这样培育、像这样多加修习三善行，就能圆满四念住。
昆达利耶！四念住如何培育、如何多加修习，能圆满七觉支呢？
昆达利耶！在此，有比丘于身随观身而安住，热忱、具足正念正知，调伏世间的贪婪和忧愁。于受随观受而安住……于心随观心而安住……于法随观法而安住，热忱、具足正念正知，调伏世间的贪婪和忧愁。
昆达利耶！像这样培育、像这样多加修习四念住，就能圆满七觉支。
昆达利耶！七觉支如何培育、如何多加修习，能圆满明与解脱呢？
昆达利耶！在此，有比丘培育念觉支，此念觉支是依止远离、依止离贪、依止灭尽、朝向放舍而成熟的……（他培育择法觉支……精进觉支……喜觉支……轻安觉支……定觉支）……他培育舍觉支，此舍觉支是依止远离、依止离贪、依止灭尽、朝向放舍而成熟的。
昆达利耶！像这样培育、像这样多加修习七觉支，就能圆满明与解脱。”

听了这番话后，游方僧昆达利耶对世尊说：“好极了！尊敬的乔达摩！……就像扶起摔倒的人，揭开遮蔽的东西，为迷路的人指明道路，在黑暗中举起油灯，让有眼的人能看见东西一样；尊敬的乔达摩也像这样，用种种方式阐明了法。从今天起，我皈依尊敬的乔达摩、法和比丘僧团，直到生命的尽头。请尊敬的乔达摩接受我为优婆塞，从今日起终生皈依。”