入出息念：揭开生命的奥秘

佛使比丘尊者, 正定, 正念, 南传上座部佛法, 西方世界的佛法 · 20 Jan 2026

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Anapanasati: Mindfulness with Breathing - Bhikkhu Buddhadasa

入出息念：揭开生命的奥秘 - 佛使比丘 - 摘要

智慧的人立于坚实的戒律之地，手持世间智慧的利器，在定力这块磨石上将其磨利，最终以精进不懈的努力，清除烦恼的密林。

摘要

本文是佛使比丘关于“入出息念”（Ānāpānasati）禅修方法的详尽指南。它不仅解释了呼吸觉知的基本技巧，更深入地阐述了这一法门如何成为一条通往内心平静与最终解脱的完整道路。

首先，文章强调了禅修前的准备工作，包括持守严格的戒律、摒弃对世俗事务的牵挂（十种障碍），以及选择一个与自身性格（如贪行者、嗔行者等）相适应的修行环境。作者批判性地审视了各种传统仪式，敦促修行者理解其精神实质，避免盲目执着。

接着，文章系统地讲解了入出息念的十六个次第，这十六个次第分为四组，每组四个阶段，构成一个完整的修行体系：

第一组（身念住）： 核心是觉知呼吸。从觉知呼吸的长短（第一、二阶段），到体验整个呼吸过程（第三阶段），再到逐渐平息和微细化呼吸（第四阶段）。这个过程旨在培育专注力，最终证入禅定（Jhāna）。文章详细探讨了从近行定到安止定的过程，包括如何处理禅相（Nimitta），克服十八种禅修障碍，以及如何掌握四禅八定。
第二组（受念住）： 核心是觉知感受。当心平静下来后，修行者转向观察内心生起的喜（Pīti）（第五阶段）和乐（Sukha）（第六阶段）。接着，观察这些感受如何成为塑造心的“心行”（Citta-saṅkhāra）（第七阶段），并学习平息它们（第八阶段）。此阶段开始从奢摩他（止）转向毗婆舍那（观）。
第三组（心念住）： 核心是觉知心本身。修行者直接体验心的状态（第九阶段），学习如何使心愉悦（第十阶段）、如何使心专注（第十一阶段），以及如何从烦恼中解脱心（第十二阶段）。
第四组（法念住）： 核心是觉知诸法实相。这是纯粹的毗婆舍那修行。修行者持续地观察一切身心现象的无常（Anicca）（第十三阶段）。当无常被彻见时，对现象的贪爱与执着自然离散消褪（Virāga）（第十四阶段）。接着，心能直接体验到现象的寂灭（Nirodha）本身（第十五阶段）。最终，基于以上所有观智，心达到彻底的放舍（Paṭinissagga），即完全放下对五蕴、自我乃至整个经验世界的执取（第十六阶段）。

文章强调，这十六个次第的完整修习，将自然而然地圆满四念住与七觉支，最终导向明与解脱（Vijjā-vimutti），实现从痛苦中彻底解脱的最终目标。这是一部集理论与实修于一体的深度禅修指南，适合所有渴望通过佛陀教法寻求内心自由的修行者。

第一章预备事项

首先必须明确：要使禅修取得进展，就必须严持戒律。

戒律可归纳为四个方面：

遵循《波罗提木叉》（Pāṭimokkha）及其他细微学处的戒行；
防护诸根，即当六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）与六尘（色、声、香、味、触、法）接触时，不生起喜欢或厌恶的反应；
清净活命，即以无可指摘的方式谋生；
关于四资具的戒行，即在使用衣物、食物、住所和药品时，保持正念与明智的辨别。

尽管这四项戒律的归纳出现在佛陀时代之后，但它完全符合佛陀教法的精神，可以作为修行的指南。禅修者应领会戒律的精神。即使比丘无法记下所有《波罗提木叉》的主要戒条，更不用说各种微细的规则，但只要他把握了戒行的精神并持守它，他就已在戒德上奠定了坚实的基础。这便是戒行的重要性所在。

头陀行的精髓在于对维生必需品，即四资具的知足，以及在修行中无限的忍耐。 以下是关于食物知足的例子：

食物应以简单的方式获得，对比丘而言，即是外出托钵。托钵时，比丘不应挑选那些期望能获得更好食物的家庭，而应挨家挨户，不遗漏任何一家。他应只用一个钵进食，一日一食，开始进食后不再接受食物等等。但他不应只考虑明文规定的戒条，任何能减少麻烦、减少牵涉，并有助于修行进步的行为都应采纳。

关于衣物，建议比丘用他人无用之布制作袈裟，即收集废弃的布料制成所谓的“粪扫衣”。除常规的三衣外，比丘在雨季时可多拥有一块浴布。若无此浴布，也可无布沐浴——这是衣物方面知足的例子。

关于住所，比丘应居住在森林、露天、树下、墓地，或者在必要时——例如雨季期间——住在任何他人提供的场所。此处的头陀行在于不拥有任何住所，满足于任何可得之处，并忍受各种天气。如同食物和衣物一样，关键点在于：禅修者应采纳任何有助于修行成功的行为，无论其是否为明文规定。

关于药品，没有规定具体的行为模式，原因很简单，药品不会激发贪欲。毕竟，一般人不会无故服药——尽管在现代社会这已不尽然。现在有一些“药品”如化妆品，仅仅为了时尚而被不必要地消费。其他真正用于治病的药品则种类繁多，以迎合个人口味。禅修者应只使用真正需要的药品。他必须像一个佛法修行者那样，对药品的使用保持审慎和知足。

还有一种特殊的头陀行（传统十三头陀行中的最后一种），其目的在于使禅修者“坚如金刚”，以增强其忍耐力。其直接目的是避免睡眠的欲乐。建议禅修者有时完全不躺下睡觉。但此处必须强调适度。

从这个纲要可以清楚地看到，头陀行是在戒律之外的补充，旨在同时强化身心，这一功能显然超出了单纯戒律的范畴。尽管如此，头陀行与戒律必须相辅相成，作为禅修的基础。事实上，禅修、戒律和头陀行是不可分割的。戒律和头陀行应被视为最普遍的修行，在任何时候都作为“正命”的精髓来实践。简要总结之后，我们现在将探讨与培育定力（samādhi-bhāvanā）具体相关的修行。

我们首先讨论所谓的预备事项（pubbabhāga）。这些预备事项是在正式开始禅修前需要做的事情。虽然这是佛陀时代所没有的后期增补，但这些预备事项代表了一种被广泛而忠实实践的传统，并被认为具有一定的重要性。它们是后期增补，并不意味着它们毫无用处。禅修者必须认识到预备事项是修行的一部分，但必须注意不要像现在许多人那样盲目地执着于它们。当今在一些禅修中心，某些预备事项被严格遵守，以至于废除它们是不可想象的。现在我们来逐一讨论这些预备事项。

礼敬禅修中心的负责比丘：在佛陀时代，并没有禅修中心负责比丘的存在；现代意义上的禅修中心也不存在，因为禅修者通常会去自己的和尚（upajjhāya）和阿阇梨（ācariya）附近居住。现在这个仪式的目的主要是为了在禅修者和负责比丘之间建立相互理解。它让负责比丘有机会了解禅修者是怎样的人：他有什么特别的烦恼，他是什么样的性格，他在修行中需要什么样的便利等等。当负责比丘确信禅修者的动机是真诚的，他就会非常愿意以各种可能的方式帮助他。这里的重点是佛法的实践，而不仅仅是外在形式，不是遵守习俗本身。如果在某一点上双方无法达成理解，禅修者最好另寻其他禅修中心。抵达一个新的中心时，首先要做的就是礼敬，并且只需做一次。此后，负责比丘和禅修者需共同生活，本着相互的善意彼此帮助。
礼敬禅修导师：在整个修行期间，禅修者应定期向其导师表达敬意。在佛陀时代，这并非仅仅被视为一个仪式，而是被看作有助于对导师产生真正尊敬和信赖的事情。

如果禅修者认为向导师鞠躬和致敬这种仪式毫无价值，他就不应该去做。这样做是浪费时间。不同的人有不同的心理特质。一个进行修行的人，其心理层面必须远高于仪式主义。否则，他就不够成熟去修行以证悟无常、苦、无我这些极为微细的法。但随着时间的推移，由于各种世俗的执着，公认的修行程序已经被修改，如今影响着每一个人。结果是，像向导师行礼和供养之类的形式主义，已被视为必不可少。一个真诚的禅修者必须意识到这一切，并以最有利于自己心理健康的方式行事。同时，他不能看不起那些尚未超越仪式主义的人。如今，这类预备性的形式主义越来越受欢迎，但仅限于那些只有信仰的人；有辨识能力的人已不再实践它们。禅修中心的建立是为了满足特定类型人群的特定需求；一些中心已经堕落到利用人们对仪式主义的渴望来做生意的地步。

禅修者必须尊敬和信任他的导师，这样他才能在接受指导时全神贯注。如果他对导师没有足够的尊敬和信心，他只会心不在焉地听，不会认真思考导师的话。这正是失败的根源之一。因此，相互理解至关重要；仅仅三次顶礼是不够的。禅修导师也应像医生检查病人一样彻底地审视学员。在真诚、尊敬和信任的氛围中，弟子不会不愿坦诚地谈论他特定的“疾病”（心理的烦恼），以便导师能对症下药。如果存在一种充满父子般情感的关系，一切都会顺利进行。因此，作为尊敬的表示，供养给导师的不是外在的东西，不仅仅是蜡烛和香，而是一颗充满信心和真诚的开放的心。要供养的是内在的东西。有了这样的供养，师徒之间就会建立起密切的关系，这将有助于禅修的成功。
礼敬三宝（佛、法、僧）：在正式接受禅修业处（kammaṭṭhāna）时，或每次开始修行前，在佛堂点燃蜡烛和香以礼敬三宝，是另一种形式的虔诚供养。有些人对此充满热情，仿佛没有它一切都会毁掉。在这种修行中，对仪式主义的执着这种慢性病依然存在。一个旨在获得更高智慧、出世间智慧的修行，怎么会与蜡烛和香有关呢？解释与前两点相同。

这种礼敬三宝的修行通常是出于执着。一个真正将心托付给三宝的人，点不点蜡烛对他来说没有区别。但如果真要点蜡烛和香，就不应大费周章地浪费时间。这更多地与社会习俗有关，而不是与禅修实践有关。在佛陀时代，禅修者，特别是佛陀的弟子们，与蜡烛和香毫无关系。他们去森林修行时，从不会费心带上蜡烛和香在开始前点燃。禅修者应仔细考虑，当这个习俗被众人集体遵守时，他该如何做。在做决定时，他应考虑自己的方便，同时避免分心和社会摩擦。每次修行前购买蜡烛和香并点燃，这本身就表明这种习俗是业余禅修者的典型特征，对他们来说，修行只是一时的兴趣。而一个真诚投入修行、日夜不辍、行住坐卧皆在修行、醒着睡着都在修行的人，几乎没有时间每天安排点蜡烛和香。让禅修者在自己的心中点燃蜡烛，使其无论醒着还是睡着，日夜都充满最明亮的光。 如果他真诚地投入修行，就不要为购买或收集蜡烛而给自己增加额外的麻烦。
（比丘）忏悔罪过与（居士）受持戒律：这通常是定期进行的，仿佛比丘总是充满了对《波罗提木叉》的违犯。在没有实际犯错的情况下进行忏悔，再次只是仪式主义。想一想：假如一个比丘犯了真正严重的罪过，那又该怎么办？他也要进行同样的忏悔行为吗？如果是这样，那忏悔行为岂不更是一个毫无意义的仪式。每个比丘在开始修行前，本应是无过无犯的。他不应该有任何需要忏悔的事情。进行忏悔仪式，不过是作秀，是形式主义或仪式主义的展示，这在佛陀时代是绝不存在的。这样的行为如果不是令人厌烦，也至少是浪费时间且令人分心的。

居士在修行前受持戒律，也应以同样的方式理解。这种仪式甚至在后期的论典如《清净道论》（Visuddhimagga）中也找不到，更不用说在佛陀时代了。忏悔和受戒的真正意义在于：为了修习心，禅修者必须“言行清净”，这样他就不会有内疚感来扰乱自己。如果他有负罪感，他的心就会不安，无法专注。他必须首先知道如何调整自己的心态，使心稳定安宁。如果他做错了事，心被负罪感所困扰，他必须有智慧，承认自己的过错。在开始修行前草率地忏悔或受戒是可笑的。禅修者在这种情况下正确的做法是下定决心一劳永逸地解决问题，使其在修行期间不再困扰心。
皈依三宝：另一个新出现的仪式是将自己交付给佛陀或三宝。在这个仪式中，人们会念诵巴利文偈颂，例如 “Imāhaṃ bhagavā attabhāvaṃ tumhākaṃ pariccajāmi”，意为：“世尊，我今将此身奉献于您。” 这种仪式只会助长我慢；它在佛陀时代从未存在过。这种仪式在今天有多大意义，需要仔细衡量，因为一个“将自己皈依三宝”的人的感受是他人无法知道的。如果这个仪式只是为了模仿他人，或出于对自我、“我”和“我所”的执着，或者只是希望得到回报的一种奉承，那么它只会滋养和强化一个人的盲信——这当然是通向出世间智慧的一大障碍。唯一理性的奉献生命和全部自我的方式，在于真正认识到佛法的卓越，看不到任何超越佛法之物，并真正致力于修行。 这才是真正的皈依；它与任何仪式主义或形式主义都毫无关系。
皈依导师：在一些禅修中心，有一条非常严格的规定，即要举行皈依导师的仪式，可以私下或公开进行。这里，不同的情况会使用不同的巴利文偈颂。一个常用的偈颂是：“Imāhaṃ ācariya attabhāvaṃ tumhākaṃ pariccajāmi”，意为：“阿阇梨，我今将此身奉献于您。” 真诚地以这种方式皈依，意味着至少有信心（saddhā）、依赖和顺从，这对于一个虔信性格的人来说是有一定价值的。至于导师，他对此则相当务实。他观察的是学生的行为、举止、心态和性情，而不仅仅是相信他的言辞。在某些中心，这个仪式被设计成建立一种基于物质利益的关系：事实上，有人声称这个后期的仪式之所以被创立和维持，纯粹是为了以这样或那样的方式利用学生。古代的导师们没有这样的仪式，幸运地免于此类指责。他们遵循佛陀制定的原则，认为涅槃（即通往涅槃的指导）必须无偿且慷慨地给予。他们认识到涅槃不属于任何人，只属于自然，所以他们没有这类强制性的仪式。这个皈依导师的仪式本身毫无意义，只是证得涅槃的障碍。它违背了“自己是自己的皈依处”（attā hi attano nātho）的教法精神。
请求禅修业处：存在一些固定的方式来请求用于心智训练的所缘，例如：“Nibbānassa me bhante sacchikaraṇatthāya kammaṭṭhānaṃ dehi”，意思是“尊者，请为了我证悟涅槃而给予我禅修业处。” 这当然与请求受戒的仪式形式相似。仔细思考后我们发现，以请求受戒的方式请求禅修业处或“业处”（Kammaṭṭhāna），会把禅修业处的地位降低到与戒律同等。因此，这不过是另一种为虔信性格的人增强信心的仪式。而理智性格的人会发现，重复进行此类仪式违背他的性情。

这种正式请求禅修业处的做法纯属仪式主义，缺乏任何理性基础，尽管它确实可能伴随着关于业处有价值的问答。过多的形式主义会变得令人厌烦。宗派分裂发展的主要原因就是有些人做的事情被另一些人认为可笑。因此，重新评估应该在何种情况下、由何种类型的人举行多少仪式是值得的。不要执着于仪式，不要不假思索、迷信地举行仪式，以至于有辨识能力的人觉得这一切很可笑，而举行仪式者自己也一无所获。这里应当注意并牢记的是，破除对仪式和仪轨的迷信执着（sīlabbata-parāmāsa）恰好是心智训练的主要目标之一。
“邀请”禅修业处：一些禅修中心和某些人对仪式主义的执着已经到了失去常识的地步，他们实际上将各种无生命的事物人格化。他们让人相信，每一个禅修业处都是一个天人、一个神。不仅如此，他们甚至将禅修过程中出现的各种体验人格化并命名。例如，各种“喜”（pīti）被个别化，冠以如“尊贵的上升喜”（Phra Ubbeṅga-Pīti）、“尊贵的遍喜”（Phra Pharaṇā-Pīti）和“尊贵的入出息念”（Phra Ānāpāna-Sati）等名称。他们甚至请求这个或那个他们选择的“尊者”给予他们恩惠。结果就出现了一些冗长的邀请文，谄媚地列举各种“天人”的属性，并以祈求恩惠的祷告告终。所有这些做法都倾向于是泛灵论或“怛特罗”式的，与鬼神有关；正是这类做法导致了宗派的永久分裂。这种人格化现象即使在声称佛教兴盛且“纯正”的上座部国家也很普遍。
散播慈心（mettā）：在正式修行开始前，向所有众生散播慈心的习俗，通过许多渠道传承至今——有些基于理性和洞见，有些则基于信仰和迷信。但散播慈心的方法和所用的话语是一致的。最常用的偈颂是：“愿一切有情、一切生命、一切众生，远离仇恨、困难和烦恼，愿他们生活在快乐中！”

任何出于迷信或恐惧而“散播慈心”的人，其动机完全是错误的。他“散播慈心”是因为他被告知，如果不这样做，鬼神可能会制造麻烦，或者饿鬼会想分一杯功德，或者天人不会帮助和支持他。在这种情况下，这种修行是动机不纯的，完全违背了其初衷。有时，人们会提到特定的鬼神或天人的名字，向他们“散播慈心”，希望他们反过来能帮助仪式的执行者。因此，人们祈祷并讨好，利用“慈心”和由此产生的“功德”来贿赂那些被认为有能力帮助的人。正是由于恐惧，这类修行形式才得以存在，而修行的原始目标却被遗忘了。
忆念三宝功德：在一些禅修中心，禅修者被要求在开始修行前念诵佛、法、僧的功德。三段著名的偈颂，分别以“Itipi so…”, “Svākkhāto…”, 和 “Supatipanno…”开头，通常在不思考其意义的情况下被念诵。有些人对其意义一无所知，因此念诵它们成了又一个纯粹的仪式。在某些情况下，当人们祈请三宝的功德在修行中保护自己时，这甚至变成了一种迷信。他们实际上相信三宝具有某种神秘的力量，并将巴利文偈颂视为神圣的、有魔力的咒语。然而，如果一个人真诚而信实地忆念三宝的功德——而不仅仅是念诵或唱诵它们——以便在修行中培育喜悦和法喜，那当然是恰当的。希望遵守此习俗的禅修者应当足够谨慎和有辨识力，不要将念诵三宝功德视为对某个强大鬼神的祈请。他不应迷信地将佛陀变成一个超自然的存在。
修行决意：这个习俗旨在增强意志力，使禅修者在修行中更加坚定和果断。他应该通过忆念所有的圣者，包括佛陀本人，都曾走过他即将踏上的这条修行之路，来让自己感到安心。他应该在内心对自己说：“佛陀和他的弟子们证得涅槃所遵循的修行之道，就是正念，这是唯一的道路，每个人都必须亲自遵循。” 如此自我确认，确信他即将修行的正念或四念住是唯一正确的道路后，禅修者便坚定地决心在修行中精进不懈。这便是此习俗的唯一目的。
以行供养礼敬佛陀：这个习俗每天或每次修行结束后都会进行。禅修者可以说，是将他的修行作为对佛陀或三宝的供养。这是法行供养（paṭipatti-pūjā），即通过修行来礼敬。这是最高形式的礼敬，与利养供养（āmisa-pūjā），即通过供养物质礼物来礼敬，形成对比。每次修行结束后，禅修者念诵三遍：“Imāya-dhammānudhamma-paṭipatti-pūjā buddhaṃ dhammaṃ saṅghaṃ pūjemi”，意为：“我以如法之行，礼敬佛、法、僧。” 显然，这个习俗是依照佛陀的话语设计的，佛陀赞扬那些通过自身修行而非供养礼物来礼敬他的人。禅修是最高形式的修行，因此禅修者遵守此习俗是值得称赞和理性的——当然，除非他只是盲目地为了传统而遵从。这个法行供养是每天修行结束时要做的最后一件事。

总结来说，被归类为心智训练正式开始前的“预备事项”的这些修行，只要正确理解其意义，绝非全部都是纯粹的仪式主义。其中一些是禅修者应尽的责任，一些则是为了强化心，使其能够顺利进步的技巧。每种修行都有其自身的优点和目的。禅修者必须谨慎，努力辨识每一种修行的真正含义。

所有这些预备事项，都是准备开始禅修的人需要考虑的。

第二章环境

修习入出息念的行者，必须对整个修行有一个清晰的认识，并可以从譬喻中获得帮助。古代的导师们非常喜欢使用譬喻；例如，《清净道论》（Visuddhimagga）的作者在其开篇偈中这样描述修行：

“智者立于坚实地，手持锋利器，磨石磨利刃，精勤不懈，终能清除密林障。”

“智者”指的是任何具有与生俱来的智慧（sahajāta-paññā）或今天所谓的“聪慧”之人。这是一种未成熟的智慧，需要被培育成为真实纯正的观智（vipassanā-paññā）。

虽然拥有聪慧，禅修者必须“立于坚实地”，这片坚实的土地就是戒律（sīla）。

“锋利器”是世间的智慧，即通过学习，特别是与修行相关的各种理解。通过“磨利”的过程，这种世间智慧被转化为出世间智慧，其穿透力足以断除结（saṃyojana）和随眠烦恼（anusaya）。

“手”是行慧（parihārika-paññā），这种智慧能向一个在轮回（saṃsāra）中漂泊的人指示他该做什么。

“磨石”是定。定必须在观之前修习；它是智慧和观智（vipassanā）的基础。

“精勤”意味着四神足（iddhipāda），它们是：对自己所做之事的意愿和热忱；决心，即认真对待修行；对修行的浓厚兴趣；以及伴随着清晰理解的探究精神，以便在修行过程中及时、明智地解决任何可能出现的问题。

“密林”是烦恼的纠缠。这些烦恼如同密林中的荆棘丛，会刺痛我们。

这些譬喻勾勒出了修行的道路，也阐明了各种善法（戒律等）之间的相互关系。

一个下定决心要进行心智训练的人，首先必须摆脱障碍。这些障碍（palibodha）是可能以各种方式束缚禅修者的、大大小小的外在事物。以下是十个众所周知的障碍例子：

住所障碍（āvāsa-palibodha）：禅修者担忧他的住所。
家庭障碍（kula-palibodha）：禅修者对其护持者、以任何方式帮助他的人们感到担忧。
世俗利养障碍（lābha-palibodha）：禅修者害怕失去修行前所拥有的利益。
社会责任障碍（gaṇa-palibodha）：此障碍在于对下属、受照顾或负责的人们的担忧。
工作障碍（kamma-palibodha）：任何未完成的工作。
旅行障碍（addhāna-palibodha）：因旅行而产生的担忧。
亲属障碍（ñāti-palibodha）：对亲属的担忧。
疾病障碍（ābādha-palibodha）：禅修者不能害怕因不熟悉的生活和修行方式可能生病。
学习障碍（gantha-palibodha）：同时进行心智培育和学术研究是不可行的。
神通障碍（iddhi-palibodha）：有些人执着于获得神通或魔法力量的想法。

禅修者必须知道如何选择最有利于他修行的地点和环境。为此，他首先必须了解自己的性格特征，并明确哪种环境最适合它们。性格或性情在专业术语中称为 carita，字面意思是行为，并暗示着通过长期反复以某些方式行为或反应而获得的一套习惯模式。性格类型或性情类别被认为是六种。它们是：贪行者（rāga-carita）、嗔行者（dosa-carita）、痴行者（moha-carita）、信行者（saddhā-carita）、觉行者/慧行者（buddhi-carita）和寻行者（vitakka-carita）。

贪行者：这种人的心被贪欲或欲望所主导。建议这种类型的人选择一个不整洁、肮脏、不雅观的环境。
嗔行者：这种人容易生气，性情急躁，可能无缘无故地发怒。建议这类人创造或生活在一个一切都整洁、有序、美丽且赏心悦目的环境中。
痴行者：这种人懒散，总感觉困倦和不活跃。适合这种人的环境应该是清晰、明亮、开放和宽敞的。
信行者：这种人容易相信、信任，仅凭信仰就接受，而对事情没有太多理解。对这种类型的人，适用于嗔行者的所有指导。
觉行者/慧行者：这种人总是想知道、学习和思考以增长知识。对于这种类型的人，环境方面几乎没有问题。
寻行者：这种人的心容易变得散乱，但并非以一种明智的方式。适合这种类型的环境是一个不刺激或鼓励思考，不引起困惑和制造更多问题的环境。

佛陀曾说过，入出息念（ānāpānasati）适合每一种性格类型。

在处理了“内在”的条件，即不同的性格类型之后，我们现在必须谈谈“外在”的条件。作为选择合适环境的指南，我们将讨论所谓的 sappāya-dhammā，即对修行有益之事。它们被认为是七种，即：合适的住所、“行处”、言语、人、食物、气候和威仪。

合适的住所 是一个居住方便的地方。
合适的“行处” 是一个禅修者可以方便地获得食物和其他必需品的地方。
合适的言语 是有助于成功的言语。
合适的人：禅修者周围的人——老师、朋友、同修和护持者，无论男女——如果他们能够和睦相处，便是合适的。
合适的食物 是适合禅修者性情的食物。
合适的气候 意味着一个有利的季节，一年中能提供良好环境、好风景、好天气等的时间。
合适的威仪 是指坐、卧、立、行四种威仪中，任何一种对修行有益的威仪。

第三章理论背景

修习禅修或修行（bhāvanā）需要两种准备。首先，禅修者必须具备技术知识和理论理解。有了充分的理论理解，他就能沿着正确的路线修行，不致走偏。

禅修者必须了解的一般理论要点已归纳为八个标题：

什么是定？ 经典的定义是：“一个稳定专注于某一所缘的善心。”
“定”的技术含义是什么？ 从技术上讲，定是心（citta）与心所（cetasika）的稳固建立。
定的特征、作用、现起和近因是什么？ 定的特征是不散乱；其作用是克服散乱，从而达到平静；其现起是不动摇；其近因是乐。
定有多少种？ 这是一个纯粹的理论问题，我们无需过多关注。
定的染污是什么？ 定的染污是心回归于感官欲乐和不善法的状态。
定的清净是什么？ 答案是：与刚才提到的状态恰恰相反的心境，换言之，一个没有染污和烦恼的心，因伴随着属于观智类别的心所而恒常光明。
如何培育定？ 简要概括如下：清净行为，消除各种障碍，以正确的方式亲近导师，认真学习，接受禅修业处，生活在适合修行的场所，移除微小的障碍，然后培育禅修业处。
定的利益是什么？
- 现法乐住（diṭṭha-dhammika-sukha）。
- 观智（vipassanā）。
- 神通（abhiññā）。
- 投生于超常的生存层面（通常指梵天界）。
- 证得“想受灭尽定”（nirodha-samāpatti）。

呼吸的正念（ānāpānasati） 只是四十种传统公认的禅修业处之一。选择呼吸的正念作为主要禅修业处的原因如下：

呼吸的正念涵盖了三种修行类型：导向现法乐住的修行；导向正念正知的修行；以及直接导向诸漏灭尽的修行。
呼吸的正念在所缘和断除烦恼两方面都非常平静和微细。
呼吸的正念可以贯穿整个修行过程。 修行者仅通过修习呼吸的正念，就可以先培育定，然后培育伴随观智的定，最终培育出能根除诸漏的最高观智。

佛陀的《入出息念经》开篇如此说道：“诸比丘，于此法与律中，比丘前往森林、树下或空闲处，结跏趺坐，身正直，安立正念于面前。他正念地入息，正念地出息。” 佛陀接着解释了如何禅观入息和出息，以及在入出息过程中显现的一切。他解释了全部十六个阶段，分为四组，每组四个。

“诸比丘，于此法与律中……” 这指的是任何打算根据佛陀教法认真修行的求道者。
“……前往森林……” 这需要详细解释。禅修者去森林主要是为了远离他习惯的环境。
“……结跏趺坐……” 我们必须思考为什么使用坐姿，以及结跏趺坐的确切含义。坐姿是禅修最合适的姿势。
“……身正直……” 这意味着简单地“坐直”。
“……安立正念于面前……” (…satiṃ parimukhaṃ upaṭṭhapetvā) 这指的是将正念牢固地建立在所缘上，这里即是呼吸。
“正念地呼吸……” 这里的关键词是“正念地”。禅修者必须对入息和出息保持正念。

第四章入出息念：第一至四阶段

佛陀接着讲述了专注于呼吸的连续步骤，如下：

（i）出息长时，他了知：“我正出息长”；入息长时，他了知：“我正入息长”。

（ii）出息短时，他了知：“我正出息短”；入息短时，他了知：“我正入息短”。

（iii）“体验全身（呼吸身），我将出息”，他如此训练自己；“体验全身，我将入息”，他如此训练自己。

（iv）“平息身行，我将出息”，他如此训练自己；“平息身行，我将入息”，他如此训练自己。

这四个阶段合称为呼吸正念的第一组。

第一阶段

出息长时，他了知：“我正出息长”；入息长时，他了知：“我正入息长”。

本阶段主要处理长的入出息。禅修者应练习尽可能长地入息和出息并观察，从而了解最长的呼吸是怎样的。

在开始时，禅修者应尽可能粗重且缓慢地呼吸，以便观察呼吸本身的样子：它如何冲击进入的鼻孔；它似乎在哪里终止；在转向前它在哪里停留多久。如果他从一开始就轻柔细微地呼吸，他将无法观察到这些，并会发现难以专注于呼吸。

“将正念安立于呼吸”实际上是专注于空气冲击的皮肤表面，而不是空气本身。空气非常微细无形，难以观察；但当它碰巧冲击皮肤的敏感点时，就容易察觉其存在并观察接触的持续时间。

第二阶段

出息短时，他了知：“我正出息短”；入息短时，他了知：“我正入息短”。

此阶段与第一阶段的不同仅在于它处理的是短呼吸而非长呼吸。这里的短呼吸仅指禅修者为了训练自己而刻意进行短呼吸时断续出现的呼吸。一旦他了解了短呼吸的样子，他便停止短呼吸。修习短呼吸的真正目的是让心在应对更困难的条件时获得经验，从而使其能以各种呼吸方式达到定。

第三阶段

“体验全身（呼吸身），我将出息”，他如此训练自己； “体验全身，我将入息”，他如此训练自己。

“他训练自己”这句话指的是修习三学，即戒学、定学、慧学。

“体验”一词意味着完全的了知，比第一、二阶段单纯的正知（sampajañña）更高。

“全身”一词，要理解它，我们必须首先思考“身”（kāya）这个词。Kāya 字面意思是“组”。这里指的是呼吸身。

如何“体验全身”？一个简单的方法是，首先将呼吸分析为三个阶段：开始、中间和结尾。禅修者必须感觉到呼吸从哪里开始，如何移动，在哪里结束，包括入息和出息。一般来说，入息的起点在鼻尖，终点在肚脐。出息则相反。

第四阶段

“平息身行，我将出息”，他如此训练自己； “平息身行，我将入息”，他如此训练自己。

在本阶段描述中，需要检视和理解的术语是“身行”和“平息”。

术语“身行”在此意指作为维持四大元素基础的呼吸。呼吸与身体其他部分紧密协调。

词语“平息”应从效果的角度来理解。正常的、自然的呼吸应被视为粗重的。一旦专注地观察它，它就会显得明显粗重，但随后会开始变得越来越微细。越是仔细审视呼吸，它就会变得越微细和平静。

第五章趋向禅定的八个步骤

从开始到最终证得圣道与圣果的整个修行过程，可以分为八个主要步骤：

数息（gaṇanā）：用于确定呼吸的长度，并通过体验其开始、中间和结尾来控制呼吸。它适用于呼吸仍然粗重的第一、二、三阶段。
随息（anubandhanā）：指紧密、不间断地跟随呼吸，用正念将心系于其上。它特别适用于第三阶段。
触（phusanā）：在此，正念被引导至呼吸接触皮肤表面的单一点，以促使“取相”（uggaha-nimitta）的生起。它适用于第四阶段。
住（ṭhapanā）：在这一步中，心被牢固地安住于“取相”生起的点上，以便此“取相”在适当的时候转化为清晰且稳固的“似相”（paṭibhāga-nimitta），后者又将导向证得完全的定或禅定。它与第四阶段相关。
观（sallakkhaṇā）：禅修者观察名色法，培育观智，以洞察它们为无常、苦、无我。它从第五阶段应用至结束。
还（vivaṭṭanā）：这是转身离开或摆脱染污，并获得善法的技巧，从离欲（virāga）开始，一直持续到证得圣道。它适用于第十三至十六阶段。
净（parisuddhi）：这是获得圣果、摧毁染污，通常被称为“解脱”（vimutti）。
省察（paṭipassanā）：这包括回顾或审视烦恼或结的摧毁，以及由此获得的圣果。

这八个步骤中，后四个涉及观智与圣道果。第三和第四步，触与住，直接关系到平息身行。数息只是在第一、二阶段将正念建立在长短息上。随息意味着随着每一次入出息不间断地保持正念。

这些步骤与禅修过程中的三种禅相（nimitta）相关：

遍作相（parikamma-nimitta）：预备阶段的禅相，即作为专注力练习基础的所缘。在入出息念中，这是不断移动的呼吸本身。
取相（uggaha-nimitta）：通过内眼看到的、被心所掌握的影像。在入出息念中，这是在触点（鼻尖）处看到的清晰心像。
似相（paṭibhāga-nimitta）：取相的变体，它更加稳定、明亮，可以随意调整大小和位置，是进入禅定的基础。

第六章禅定的障碍

现在我们将详细讨论在第四阶段修习专注力时可能出现的障碍，该阶段专注于微细的呼吸，即彻底平息的“身行”。

初步障碍：呼吸过于微细以至无法辨识。

当心第一次遇到这种情况时，会变得焦躁、怀疑和担忧。这个问题可以用两种方式处理：

强力呼吸，重新开始专注。
自我安慰和鼓励，大胆决心带回呼吸。 对自己说：“呼吸并未真正停止……它还在。”

此外，还存在一些可能在任何阶段出现的一般性障碍，共十八种，分为九对：

出息时内散乱：担心入息是否会中断。
入息时外散乱：担心何时会出息。
对出息的期待、满足与渴爱。
对入息的期待、满足与渴爱。
因专注于出息而忘记入息。
因专注于入息而忘记出息。
观禅相时被出息分心。
观出息时被禅相分心。
观禅相时被入息分心。
观入息时被禅相分心。
对出息的专注被入息干扰。
对入息的专注被入息干扰。
追逐过去而散乱。
期盼未来而动摇。
因懈怠而懒散。
因过度精进而掉举。
因过度敏感而生贪欲。
因感觉迟钝而生嗔恚。

克服这些障碍是达到内心“唯一境性”（ekatta）——即心的高度纯净与统一——的关键。

第七章五盖与禅支

巴利术语“五盖”（nīvaraṇa）意味着某种破坏心和谐状态，即其“唯一境性”的事物。五盖及其对治法如下：

欲贪盖（kāma-cchanda）：对治法是出离（nekkhamma）。
嗔恚盖（vyāpāda）：对治法是无嗔（avyāpāda）。
昏沉睡眠盖（thīna-middha）：对治法是光明想（āloka-saññā）。
掉举恶作盖（uddhacca-kukkucca）：对治法是不散乱（avikkhepa）。
疑盖（vicikicchā）：对治法是法分别（dhamma-vavatthāna）。

禅修的直接目标是使心从五盖中解脱出来。当心专注于呼吸时，五盖便无机可乘。为了有效地压制五盖，修行者需要培育初禅的五个禅支（jhānaṅga）：

寻（vitakka）：将心导向并安放在禅修所缘（似相）上。
伺（vicāra）：让心持续地审视和维持在所缘上。
喜（pīti）：一种强烈的喜悦和振奋感。
乐（sukha）：一种更为平静、持久的幸福感。
一境性（ekaggatā）：心完全专注于单一所缘的状态，即真正的“定”。

这五禅支协同作用，像五根柱子相互支撑，使心稳固地安住在初禅的状态中，从而暂时压制住五盖。

第八章趋向禅定的进程

真正的定（Samādhi）分为两种：近行定（upacāra-samādhi）和安止定（appanā-samādhi）。

近行定：字面意思是“邻近定”，是接近但尚未完全进入禅那（jhāna）的定境。此时，五盖已被压制，似相（paṭibhāga-nimitta）出现，但禅支尚不稳定，心会像学步的幼儿一样时而跌倒时而站起。
安止定：即完全的定，是稳固的、禅那层面的定。此时，所有禅支都恒常、稳定地存在，心已完全安止于所缘。

从近行定进入安止定的过程至关重要，禅修者必须像保护珍宝一样守护似相，不让它消失。为了加速证入安止定，论中提出了十种技巧，称为“令心入定善巧”（appanā-kosalla），其中包括：

创造有利的身体条件（如保持清洁舒适）。
平衡五根（信、进、念、定、慧）。
关于禅相的善巧（善于引发、培育和守护禅相）。
在心懈怠时策励心（可培育七觉支中的“择法”、“精进”、“喜”）。
在心掉举时抑制心（可培育七觉支中的“轻安”、“定”、“舍”）。
在需要时鼓励心。
在需要时守护心。
避开不稳定的凡夫。
亲近心稳定的善友。
随顺情况调整自心。

通过这些善巧，禅修者能将心从近行定平稳地引导至安止定，证得禅那。

第九章证得禅定

当似相出现后，必须如前述方法守护它。虽然此时已无五盖，但安止定仍会一再瓦解，因为禅支尚未完全稳固。禅修者必须运用十种令心入定善巧来平衡心，以尽快达到安止定。

在禅定状态中，心除了五禅支和五根之外，还具备十种特相。这十种特相分为三组，分别关联禅定的初、中、后三个阶段。

A) 禅定的初始阶段，被称为“修行圆满”，有三个特相：

心已无碍于证入初禅的一切过失。
解脱之心获得了奢摩他相，即禅支。
心安住于此奢摩他相中。

B) 禅定的中间阶段，被称为“舍的增长”，有三个特相：

以舍心观察已远离过失的心。
以舍心观察安住于奢摩他相的心。
以舍心观察具足唯一境性的心。

C) 禅定的最终阶段，被称为“欣喜”，有四个特相：

为初禅的所有品质，特别是五禅支的圆满生起而欣喜。
为所有五根的整合协调而欣喜。
为心能持续努力证得禅定而欣喜。
为心乐于沉浸在禅定体验中而欣喜。

这十种特相，连同五禅支和五根，共构成二十个证得初禅的标准。禅修者应将这十种特相作为检验禅定成就的明确标准。在进入禅定的那一刻，心不再以任何禅相（遍作相、取相、似相）为所缘，而是以即将进入的“安止定”状态本身为所缘，同时，五禅支成为心的觉知内容。

第十章四禅

在处理了初禅的心境后，我们现在讨论其余的禅定：第二禅、第三禅和第四禅。

四禅的主要区别在于所包含的禅支数量。每一个更高的禅定比前一个拥有更少的禅支，因此也相应地更为微细和平静。

初禅（paṭhama-jhāna）：具备所有五个禅支：寻、伺、喜、乐、一境性。这是四禅中最粗显的。
第二禅（dutiya-jhāna）：通过舍弃粗显的“寻”与“伺”，仅剩下三个禅支：喜、乐、一境性。此时的喜与乐是由定所生，比初禅中由离欲所生的更为宁静和微细。
第三禅（tatiya-jhāna）：通过进一步舍弃较为激动的“喜”，仅剩下两个禅支：乐与一境性。此时的乐是一种极为宁静的幸福感，被圣者们誉为“真乐”。
第四禅（catuttha-jhāna）：通过舍弃对“乐”的感受，代之以舍（upekkhā），剩下两个禅支：舍与一境性。此时，心超越了苦乐，达到最稳固、平静、纯净的状态，只有中性的觉知和一境性。

禅修者通过反思较低禅定中禅支的粗重性，并决心舍弃它们，从而逐步进入更高的禅定。这个过程要求禅修者在每个阶段都先熟练掌握，然后才能进一步提升。整个过程体现了心通过不断地放下，而达到越来越深邃的宁静与纯净。

第十一章五种自在

最后我们谈到所谓的禅定自在（jhāna-vasī）。Vasī 意味着在某项任务中经验丰富、熟练、技巧高超。拥有 vasī 的人对某事具有绝对的掌控力。

在修习定学时，有五种自在的技巧：

转向自在（āvajjana-vasī）：能够迅速地将心转向禅定、禅支或禅相。修行者需反复练习，从最初的呼吸到最终的禅支，每一次都尝试更快地将心安住于所缘。
入定自在（samāpajjana-vasī）：能够随心所欲地迅速进入禅定。通过不断练习，入定的时间可以缩短到弹指或眨眼之间。
住定自在（adhiṭṭhāna-vasī）：能够按照自己预先决定的时间长度安住在禅定中，不多一秒，也不少一秒。
出定自在（vuṭṭhāna-vasī）：能够随心所欲地迅速从禅定中出来。修行者应练习以循序渐进或瞬间的方式，从禅定状态回到对禅支、禅相乃至正常呼吸的觉知。
省察自在（paccavekkhaṇa-vasī）：出定后，能够清晰、迅速地回顾整个入定、住定、出定的过程，以及其中的所有禅支和步骤。这有助于加深理解和巩固技巧。

这五种自在是禅修者必须刻意训练的。即使已证得第四禅，也需要反复从初禅开始练习，以确保对整个过程的每一个环节都熟练掌握，从而在禅定中获得真正的力量和控制力。这种熟练不仅能稳固禅定，也为更高阶的修行（如无色定和观禅）奠定基础。

第十二章第一至四阶段总结

入出息念的第一组可以总结如下：

第一阶段：专注于长呼吸。
第二阶段：专注于短呼吸。
第三阶段：专注于呼吸的各个方面。
第四阶段：专注于呼吸，使其结果逐渐平息，直至证得禅定。

禅修者从专注呼吸开始，逐渐使呼吸变得有规律。然后，他将注意力转移到由定力产生的心理影像，即所谓的似相。最后，他也舍弃了这个禅相。他现在培育出一种源于他日益精细的专注力的新觉知。

因此，他的心达到了一种被称为禅定（Jhāna）的极度平静状态。在这个过程中，呼吸实际上在所有阶段都存在，但它从正常的粗重状态逐渐转变为一种非常微细的状态，以至于禅修者最终完全觉察不到它。这时，通常说它已经“寂灭”了。这一点标志着第一组修行的完成。

这种高度的平静状态是奢摩他禅修的圆满。它被称为现法乐住（diṭṭha-dhamma-sukha-vihāra）。这种当下的安乐与涅槃的安乐滋味相同，区别仅在于它是暂时的，并且会变化。

第十三章第二组

(从感受的禅观到不让感受制约心)

现在我们来到第二组的修行方法，它涉及接下来的四个步骤：

(v) 体验喜，同时入息与出息 (vi) 体验乐，同时入息与出息 (vii) 觉知心行，同时入息与出息 (viii) 平息心行，同时入息与出息

这四个阶段共同构成了一个修行组合，其中以感受作为禅修的所缘，取代了第一组中的身行（即呼吸）。

第五阶段

第二组的第一步，也就是整个入出息念修行的第五阶段是：

“体验喜，我将出息”，他如此训练自己； “体验喜，我将入息”，他如此训练自己。”

喜（pīti）的生起有多种方式，根据禅观的性质及其所缘的不同，有高低、粗细之分。这些方式可归纳为十六种，例如：当禅修者了知心由于专注呼吸而达到不散乱的一境性时，喜便会生起；或者当他以信决意、策励精进、安立正念、专注内心时，喜也会生起。

处理喜的方法：当喜生起时，感受（vedanā）也就显现了。禅修者需要用正念和智慧来禅观这种感受。禅观分为两种：

所缘禅观（ārammaṇa-upanijjhāna）：为了获得定力而将心专注于单一所缘。
相禅观（lakkhaṇa-upanijjhāna）：为了洞见无常、苦、无我而观察事物的真实本性。

观禅的七个阶段（Anupassanā）：当把“喜”作为观禅的所缘时，修行会经历七个阶段：

观无常：禅观喜受为无常，从而舍弃“常想”。
观苦：禅观喜受为苦（因其变易而不可靠），从而舍弃“乐想”。
观无我：禅观喜受为无我，从而舍弃“我想”。
生厌离（nibbindati）：由于见到三法印，心对喜受感到厌倦，从而舍弃对它的享受。
离欲（virajjati）：因厌离而对喜受不再有贪爱，从而舍弃贪欲。
灭（nirodheti）：止息对喜受的价值赋予，使其不再能引发苦，从而舍弃“集”（samudaya）。
放舍（paṭinissajjati）：彻底舍弃对喜受的执取，将其还归自然，从而舍弃“取”（ādāna）。

通过这七个阶段的禅观，禅修者圆满了“受念住”的修行。在这一过程中，五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品会自然生起并整合，修行者的内心将获得深刻的转化。

第十四章第六、七、八阶段

第六阶段

“体验乐，我将出息”，他如此训练自己； “体验乐，我将入息”，他如此训练自己。

这一阶段的解释在所有方面都遵循上一阶段的模式。“乐”（sukha）在这里指的是一种比“喜”（pīti）更平静、更持久的幸福感，它同样是一种感受（vedanā）。

禅修者将注意力集中在“乐”上，并以与禅观“喜”完全相同的方式对其进行禅观：通过十六种方式令其生起，并通过观禅七阶段（观无常、苦、无我，生厌离、离欲、灭、放舍）来穿透它的本质。

由于“乐”是一种比“喜”更微细、更容易产生执着的感受，因此对它的禅观所带来的成果也更为深刻。通过这一阶段的修行，禅修者对“受”的体验和理解得以完整。

第七阶段

“体验心行，我将出息”，他如此训练自己； “体验心行，我将入息”，他如此训练自己。

“心行”（citta-saṅkhāra）在这里指的是想（saññā）与受（vedanā）。它们被称为“心行”，因为它们塑造或制约着心（citta）。当感受生起时，我们会对它进行识别和界定（想），这种“想”和“受”共同作用，驱动了心的后续活动，如思考和造作意业。

在这一阶段，禅修者不再仅仅观察感受本身，而是转向观察“想”和“受”是如何作为“行”来塑造和驱动心的。他会回顾从第一阶段到第七阶段的修行，观察在每一个阶段中，“想”和“受”是如何运作并影响心境的。

通过将“心行”作为观照对象，禅修者同样会运用观禅七阶段来穿透它的本质，看清它是如何依赖于条件而生灭，以及它本身如何是无常、苦、无我的。

第八阶段

“平息心行，我将出息”，他如此训练自己； “平息心行，我将入息”，他如此训练自己。

“平息心行”与第四阶段的“平息身行”（呼吸）相关联。禅修者可以通过有意识地让呼吸变得更微细、更平静，来间接平息“想”与“受”的强度。当粗重的呼吸逐渐平息时，“想”与“受”的力量也随之减弱，心的思考活动也自然平息下来。

此时，禅修的所缘不是呼吸，而是正在逐渐平息的“心行”（想与受）本身。禅修者观察着“心行”如何随着呼吸的平息而一步步冷却下来，最终变得无力制约心。

通过正念（观察）、定（使其平息）和慧（观其为无常、苦、无我），禅修者最终能让“心行”的力量被中和、失效。这标志着第二组（受念住）修行的圆满。

第十五章第三组

(从禅观心的特征到将其从与生俱来的事物中解脱出来)

第九阶段: 体验心，同时入息与出息
第十阶段: 令心喜悦，同时入息与出息
第十一阶段: 令心专注，同时入息与出息
第十二阶段: 解脱心，同时入息与出息

正如上述所列，本组修行关注的是心，与第一组的“呼吸”和第二组的“感受”相对。

第九阶段

“体验心，我将出息”，他如此训练自己； “体验心，我将入息”，他如此训练自己。

“体验心”意味着将心本身作为禅观的所缘。禅修者需回顾从第一阶段到第八阶段的整个过程，并观察在每一个阶段中，心的状态是怎样的。例如，在专注长呼吸时心是怎样的？在体验喜、乐时心是怎样的？在平息心行时心又是怎样的？

他还会从不同角度观察心的特性，例如：心是有贪还是无贪？有嗔还是无嗔？是集中的还是散乱的？是解脱的还是未解脱的？

通过这样全面地观察，禅修者了知到，无论心处于何种状态，它本身也是一个被因缘和合的现象，因此同样是无常、苦、无我的。接着，他对此心运用观禅七阶段（厌离、离欲等），最终放下对“心”是“我”或“我所”的执着。这一阶段的修行，是“心念住”的圆满。

第十阶段

“令心喜悦，我将出息”，他如此训练自己； “令心喜悦，我将入息”，他如此训练自己。

这一阶段的修行，是主动地在之前的所有阶段中培育喜悦。禅修者再次回顾从第一到第九阶段的修行，并在每一个阶段中有意识地让心感到愉悦。

这种喜悦有两种来源：

由定生喜：源于心达到专注、平静、无障碍的状态所带来的满足感。
由慧生喜：源于通过观禅见到诸法实相（无常、苦、无我）而生起的法喜。

禅修者不仅要培育这两种喜悦，还要将这“喜悦”本身作为观照的所缘，再次用观禅七阶段穿透它的本质，从而不被这种法喜所束缚。这个阶段的修行充满了乐趣，如同在禅修中“游戏”，因此被视为一个非常殊胜的阶段。

第十一阶段

“令心专注，我将出息”，他如此训练自己； “令心专注，我将入息”，他如此训练自己。

“令心专注”意味着将“定”本身作为禅观的所缘。禅修者再次回顾从第一阶段到第十阶段的修行，并观察在每一个阶段中，“定”的状态和层次是怎样的。

他会辨识不同层次的定：

预备定与近行定：在修行初期，定力尚不稳固。
安止定：进入禅那的纯粹、稳固的定。
与慧俱行的定：在修习观禅时，与智慧协同运作的定。

通过观察“定”本身如何生起、变化和息灭，禅修者了知到“定”本身也是一个无常、苦、无我的因缘和合之法。他再次运用观禅七阶段来穿透“定”的本质，从而不执着于禅定境界。

第十二阶段

“解脱心，我将出息”，他如此训练自己； “解脱心，我将入息”，他如此训练自己。

“解脱心”的修行分为两个层面：

奢摩他（止）层面：通过培育禅定来解脱五盖（欲贪、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑）。随着禅定层次的提升，心也从较粗的禅支（如寻、伺、喜）中解脱出来。
毗婆舍那（观）层面：通过智慧来解脱各种烦恼和错误的知见。例如，通过观无常，心从“常想”中解脱；通过观无我，心从“我慢”中解脱。

禅修者要回顾整个修行过程，观察心是如何在不同阶段、从不同烦恼中被解脱出来的。同时，他也要将“解脱”这个状态本身作为观照的所缘，用观禅七阶段来穿透它的本质，最终达到不执着于任何“解脱”境界的彻底放舍。这标志着第三组（心念住）修行的圆满。

第十六章第四组

(从禅观无常到禅观放舍)

第四组的修行方法，涉及最后四个阶段：

第十三阶段 始终禅观无常，同时入息与出息。
第十四阶段 始终禅观离欲，同时入息与出息。
第十五阶段 始终禅观寂灭，同时入息与出息。
第十六阶段 始终禅观放舍，同时入息与出息。

这四个阶段构成一个与修行相关的组合。为了在这四个阶段中训练自己，禅修者使用一个显现出来的心理所缘作为禅观对象，而不是像前三组那样，分别使用身行（即呼吸）、喜乐的感受，以及不同心理状态下的心。

第十三阶段

(禅观无常)

修行第十三阶段的指南是：

“禅观无常，我将出息”，他如此训练自己； “禅观无常，我将入息”，他如此训练自己。

关于“禅观无常”这一表述，需要考虑以下几点：什么东西是无常的？无常以何种意义显现？如何禅观无常？谁在禅观无常？一切因缘和合之法都是无常的；无常的本质通过运用正念（sati）而显现。那位在每一次入息和出息中始终密切观察无常本质的人，被称为禅观无常者。

(1) 什么东西是无常的？ 这个问题的答案不仅仅是“一切因缘和合之法都是无常的”，因为这过于简略和模糊。在禅修实践中，答案通常更为具体：五蕴、六内入处、以及十二缘起支是无常的。

五蕴（色、受、想、行、识）涵盖了世间万物，可归纳为名法与色法。它们是观禅（vipassanā）的所缘（对象）。
六内入处（眼、耳、鼻、舌、身、意）是能知的主体。禅修者必须观照到，无论是作为客体的五蕴，还是作为主体的六根，都是无常的。
十二缘起揭示了在眼见色、耳闻声等瞬间，各种因缘和合的生起方式。禅修者观察从“无明”到“老死”的每一个环节，了知其依赖因缘而生、亦依赖因缘而灭，因此每一环节都是无常的。

(2) 如何禅观无常？ 禅观无常有由浅入深的多个层次。

粗显的观法：观察一个“人”从生到死，或生命中青年、中年、老年的变化。
微细的观法：觉察到身心现象在每一个心识刹那（cittakkhaṇa）都在生灭变化。
更深入的观法：了知万物依赖于心识而存在。当心识生起时，万物似乎也随之生起；当心识息灭时，它们也随之息灭。由于心识刹那生灭，万物也同样刹那生灭。
最究竟的观法：洞见万物不仅自身变化，更依赖于不断变化的因缘条件。例如，身体的变化依赖于食物，食物依赖于气候，气候又依赖于其他变化的因缘，如此无限追溯。这种观法能让人同时洞见苦与无我。

最关键的是，禅观无常不是进行理性的、逻辑性的“推论”，那样的思考无法引生真正的厌离（nibbidā）和离欲（virāga）。真正的观禅需要向内观察，亲身“体验”当下显现的身心现象（如呼吸、感受、念头）是如何生起、变化、然后消失的，从而亲证实相。

第十四阶段

(禅观离欲)

“禅观离欲，我将出息”，他如此训练自己； “禅观离欲，我将入息”，他如此训练自己。

“离欲”（Virāga）意为“离散消褪”或“无染”，是深刻洞见无常的直接结果。当禅修者持续、清晰地看到一切现象（无论是外在的还是内在的）都在刹那生灭，无法持久时，心对这些现象的贪恋、迷恋和激情便会自然地消褪。这并非刻意压制欲望，而是智慧生起后，贪欲自然失去其立足之地。在这一阶段，禅修者将注意力集中于这个“离散消褪”的过程本身，伴随着每一次呼吸，观察贪欲如何褪去，心如何变得无染。

第十五阶段

(禅观寂灭)

“禅观寂灭，我将出息”，他如此训练自己； “禅观寂灭，我将入息”，他如此训练自己。

“寂灭”（Nirodha）意为“止息”或“灭尽”。这一阶段比离欲更为深入。在离欲之后，心变得极其宁静和敏锐，能够觉察到因缘和合之法的彻底“止息”。这不只是观察现象的消失，而是直接体验到“灭”本身——那超越了生与灭的寂静状态。这是对无为法（涅槃）的亲身一瞥，是对一切苦彻底止息的直接体验。在这一阶段，禅修者伴随着每一次呼吸，将心安住于对这个“寂灭”实相的觉知中。

第十六阶段

(禅观放舍)

“禅观放舍，我将出息”，他如此训练自己； “禅观放舍，我将入息”，他如此训练自己。

“放舍”（Paṭinissagga）是整个修行道路的最终成果。基于对无常的彻见、对离欲的体验以及对寂灭的亲证，心自然而然地发展出彻底“放手”的能力。它放舍了对五蕴的执取，放舍了“我”与“我所”的错觉，甚至放舍了对修行、对道果、对涅槃的任何微细执着。这是一种由智慧驱动的、完全的、无条件的舍弃。在这一阶段，禅修者伴随着每一次呼吸，安住于这个“放舍”的行为本身，观察心如何将一切负担彻底抛开，直至所有执取完全根除，证得最终的解脱。

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